标题国粹与欧化：从清季到民初的观念传承

　　清末民初的中国思想界有一个士人关注的持续论题，即中国与西方的全面竞争最后落实在文化层面。但在表述方式上，这一论题大致经历了三个阶段：十九世纪末思想言说中的常用语汇是“中西学战”，二十世纪最初十年是“国粹与欧化之争”，大约到五四运动前后“中西文化竞争”的说法才开始流行并逐渐确立，迄今仍活跃在我们的思想言说之中。
　　围绕这一重大论题，中国士人在二十世纪前三十年展开了一系列论争：最初是清季出现的保存国粹的朝野努力引起了国粹与欧化之间的激烈争论；辛亥革命后，或许因为对代清的民国寄予厚望，争论一度有所减缓。然而就在五四运动当年，一场关于整理国故的争论在北大学生之中展开并波及到教师；进入二十世纪二十年代后，北伐前(约与“科学与人生观之争”同时)及北伐后又有两次相对集中的关于国故和国学的讨论。几次论争的核心关注点基本一致，可见明显的观念传承(当然也有变化)。
　　在清季的思想界，欧化与国粹不仅有竞争和对立的一面，主张保存国粹的朝野各方对“欧化”都曾采取一种既抵拒又包容的态度。在朝廷的一面，张之洞所谓欲强中国不得不讲西学、欲存“中士”之认同又不能不讲中学那种曲折心态相当有代表性；在民间则有提倡开放的国学、强调国粹不阻欧化的国粹学派。两者的共性是大致遵循温故知新或“新故相资”的取向，希望走出一条鱼与熊掌兼得之路。
　　虽然清季世风一般倾向于国粹与欧化是对立的，且认为提倡国粹有碍中国的发展故不合时宜，但朝野间均有相当一部分人试图走出一条温故知新之路。不过，即使在学界思想界这一不大的范围里，温故知新的取向也始终未能被多数人接受；然而类似的主张确实传承到民国初年，新文化运动时章士钊、胡适、顾颉刚和傅斯年等都曾在不同程度上提倡或实际努力于这一方向。支持他们的一项基本思想资源便是与清季民初最为盛行的进化论相通的“历史的观念”：中国如果处在一个发展的进程之中，“现在”便是连接未来和过去的一点；无论未来多么光明、过去多么黑暗，任何“现在”以及“未来”之中都蕴涵着已逝而挥之不去的往昔。
　　同一思路既可以支持从“过去”中寻找思想资源的取向，也可支持反传统的取向。实际上，把中国传统两分的观念在清季相当流行，如邓实等人论“国学”与“君学”之别、伍庄所谓“君尊”与“民德”之分，以及宋恕主张的往昔之中“国粹”与“国糠”并存。蒋方震在界定“国魂”含义时，特别强调其“本之于特性，养之于历史”；他同时也指出，“中国之恶习惯，殆与吾之所谓国魂类。彼亦养之于历史，彼亦根之于特性，彼更有无数恶魔尽力以为天下倡。是故习惯不去，国魂不来”。处于“旧者已去、新者未来”之过渡时代的中国，已到“何以立国？曰习惯”的程度，可以说是“习惯神圣时代”，类似于欧洲的“黑暗时代”。故所谓“复古云者，盖扫除其恶习惯而复古人创业之精神是也”。
　　传统既然被两分，扫除恶习惯和复古人创业之精神遂能并存；由于历史是在不断地“进化”，新的时代更要求国粹可以且应该包容“欧化”。邓实以为：“今日全球皆通、全球皆变矣。中国闭关自尊，殆数千载，迄今而欧洲新群治方放其异彩，映射吾人之眼。吾人乃相与设会，钟鼓而欢迎之。其果能移欧花、食欧果，以金碧庄严我东亚之世界乎？要不可知。然而此黑暗幽室，年年闭户，一旦而忽露曙光；既露矣，使复从而闭之，其必逃而出此幽室，以尽睹天地万象日月星辰如是之光明可爱，有必然也。”中国已开放，势不能再闭关。更重要的是，宇宙进化之天演规律也保证了中国的未来：“欧美近日所盛行之民族主义、国家主义，犹是过渡时代之一波折耳。吾国虽后起乎，而革新之机如危之转巨石，已一动而不可遏。二十世纪之时代，其有一国雄飞大地、呈种种之新道德新伦理以照耀世界者，吾知其必中国也。”
　　不过，未来的可能美好与现实的中外竞争和冲突仍然是矛盾的，“世界”由大致平等的许多国家所组成这一新观念引入后，如《东方杂志》一篇署名文章所说，“既有我国，即有敌国；自有历史以至今日，国国之间，无日无时不事竞争。国于争竞，求可永立，必其有好胜之心而无屈下之志也。盖既有争竞，即有胜败；胜败所至，荣辱随之。”胜败既然牵涉到国之荣辱，已经广为接受的“师夷”取向就隐含着新的问题了。
　　倭仁早在同治年间反对“师事夷人”时就尖锐指出，“夷人，吾仇也”！中国传统中向有视“夷狄”为异类的观念，且近代之“夷狄”也早为中国之“敌”；在西方“国家”和“世界”观念引入之前，一般反对“师夷”者多从“非我族类，其心必异”的角度思考问题，故倭仁提出“师敌”似不那么引人注意。新观念特别是西方民族主义观念引入后，虽然“夷狄”已基本为“泰西”的称谓所取代，“师法泰西”也基本已成共识；若将其转化为“师敌”，仍可能大大降低其正当性，因而需要更大的勇气。
　　这样，二十世纪初年的辩论仍承续着十九世纪末的思想论争。从甲午后到戊戌维新时的变法派都有一种明确的主张：与其被迫变于人，不如自己主动变，尚可做到权操在我。当时新旧两派的一个根本区别即是，新派害怕不行新政则瓜分之祸亟，外患又必引起内乱，从而造成亡国；旧派则认为人心不固将先生内乱而招外侮，然后亡国。虽然祸乱的总根源都是西力东渐，但在可能发生的当下祸源方面，新派以为外患已迫，而旧派认为内乱更急。清季最后几年的分歧仍与戊戌时的两派相近，即一方忧虑他亡而一方忧虑自亡，结果导致在提高中国地位方面具体方式方法的巨大差异。
　　当时中国在世界上的地位不佳既是现实也是共识，所以改善和提高中国的地位成为多数士人的主要关怀。但对于究竟应该怎样进行，不同派别的人却有着极大的分歧；主张全盘欧化的可能更多本是学日本之“文明派”，而希望直接师法西欧之文艺复兴者反要“先振古学”，虽仿效日本的国粹主义却又力图有所区别。除了主张连中国文字都废弃的极端派欧化派，余人多能接受国粹与欧化的某种调和，所不同的更多是在调和的程度和各自的比例等方面。故即使国学保存会也以为研治国学当借助西学，主张今日“思想日新，民智日瀹，凡国学微言奥义，均可藉种之学，参互考验，以观其会通”。
　　或者即因看出国粹与欧化的共存性，当清季有“悲观者流，见新学小生吐弃国学，惧国学之从此而消灭”时，梁启超明言“吾不此之惧也。但使外学之输入者果昌，则其间接之影响，必使吾国学别添活气，吾敢断言也。但今日欲使外学之真精神普及于祖国，则当转输之任者，必邃于国学，然后能收其效”，学兼中西的严复即可为例。问题在于，对于多数时人来说，主张将中国旧籍暂时“束之高阁”的严复不仅不以“邃于国学”著称，且其所提倡者恰在欧化一面。
　　对于主张“有是地而后有是华”的国粹学派来说，只要“国家”这一实体存在，梁启超所提倡的东西文明“结婚”不仅可能，甚至已成为国家继续存在的前提条件，在实践层面也有日本这一既存榜样。以今日的后见之明看，梁启超、邓实等主张中西文明结婚的人似稍偏于理想主义；对更知西方的严复来说，日本恐怕没有学到多少西方真正的长处。且严复显然更清楚地认识到了当时中西交往的实质，即西方未必愿意与中国“结婚”，而是试图征服或至少全面改变中国。
　　在严复看来，中国的“礼”不仅混同了“宗教、法典、仪文、习俗而已，实且举今世所谓科学、历史者而兼综之矣”。这是受孟德斯鸠的启发，后者认为“礼”的这一广泛包容性正是中国历代常为人所战胜，而其法典不为胜者所改，最后反能同化征服者的原因。盖胜者不能取一切而悉变之，结果逐渐变于所胜者。对此严复却不完全同意，他说，过去中国是文胜之国，而所遭遇的北方民族为质胜之族，故质难胜文乃以前东西方之常态。然“自火器与科学进而舟车大通，若前之事，不可复见”。这次的征服如果发生，将不同于以往的北方民族，战胜者要连中国以礼为核心的“法典”一起改变。为了不再战败而致其“法典变于胜家”，中国就只有在火器与科学方面老实向西方学习，而将中学典籍暂时束之高阁。
　　结果，倭仁反对的“师敌”取向在清季不仅未受到强烈的挑战，反而成为大势所趋，这与荣辱观念本身也随世风而变有直接的关联。章太炎发现，那时世人多以中国“不类远西方为耻”。若以此为耻而思改变之，当然不必太顾虑所师者为敌与否。太炎自己则认为“不类方更为荣，非耻之分也”。盖“世之言学，有仪刑他国者，有因仍旧贯得之者。细徵乎一人，其巨徵乎邦国”。中国、印度、希腊是“能自恢”的“通达之国”，其余则“因旧而益短拙，故走他国以求仪刑。仪刑之，与之为进，罗甸、日耳曼是矣；仪刑之，不能与之为进，大食、日本是事矣；仪刑之，犹半不成，吐蕃、东胡是矣。夫为学者，非徒博识成法，挟前人所故有也；有所自得”。若“中国、印度，自理其业，今虽衰，犹自恢”，非日本所能比。“夫仪刑他国者，惟不能自恢，故老死不出译胥钞撮；能自恢，其不亟于仪刑，性也。”
　　这样一种在学习日本的同时又欲区别于日本的倾向在那时相对普遍，黄节便强调，“日本之言国粹也，与争政论；吾国之言国粹也，与争科学”。其所欲争之“科学”，更多是指以“国学”为表现形式的“国粹”，相对更带长远性质，这与黄节等人是“在野而倡国粹”(许之衡语)这一现实有着极大的关系。盖日本国粹主义是直接针对当时国家发展方向立论，而中国的国粹学派所强调的“国学”一方面必须通过“复古”的方式来“再造”，故显得迂远；更重要的是这些在野者与“国学”相关的大量主张和朝廷主政者的观念颇具共性，在这方面并无“争政论”的必要。
　　实际上，黄节与当时认为“日本政术几匹欧美，而社会道德百不逮一”的梁启超一样，既追随日本的国粹论者，又试图区分中日之言国粹者。这其中一个重要潜在原因，即日本的国粹主义中不论有多少欲恢复其“汉学”以及(从中国传入的)佛学的内容，从根本上它首先是强调日本的“国粹”，故带有相当强的针对“中国”学术思想的倾向，对此詹森(Marius B.Jansen)先生在其《日本及其世界：二百年的转变》中已有非常精当的论述。同时，不论日本的国粹主义怎样主张东西洋道德的调和，它毕竟在正面挑战欧化；而中国的国粹学派虽也反对极端的欧化，却强调国粹不阻欧化，且特别注意日本国粹主义者不反对学西方的一面(黄节自己就特别看到日本国粹主义者对于外国之文物“以为宜取彼之长补我之短”的态度)。
　　与清季特别是民初中国的思想倾向比较，日本的明治维新虽然以欧化为主导，仍具有相对更多的“温故知新”意味，至少国粹主义在日本还能在较长时期内立足；而在中国，当曾经提倡“以国粹激动种性”的章太炎将其重要著作命名为《国故论衡》时，“国粹”已开始走下坡路了(“国故”已比“国粹”更中性，而“论衡”义本王充，尤有商榷批评之意)。太炎这一变化当然不是随意的，他与其弟子在一九一○年发行《教育今语杂志》便明确“以保存国故、振兴学艺、提倡平民普及教育为宗旨”。
　　像太炎这样以不类远西方更为荣的少数人已如此，多数人的尊西崇新尤盛。一位江南士人注意到，过去“我国学之不昌，阈以国界，痼以心疾，苶然墨守二十余年，今始一折而入于蜕之时代”。这是因为“人之精神，不寄于彼，即寄于此。彼消此长，归于适用。今之世，适用之学可睹矣”。但因过分讲求“实用”而趋新，使“新之与故，骤成正负。正者方独用大胜，负者乃迅扫退听。不数十年，其物殆将老死”。其实，从历史的观念看，任何国家在实践层面也不可能舍旧图新。故他指出：“凡物之生，日新为之；而不有其故，亦必无其新。一日之营养，所滋生之质，占几何？绝不能立命之成一新体，而谓昨日以前之旧干为无用也；又非如抟土造人，意匠所至，可悉毁其种种之模型，而别铸一新型也。”
　　关键在于，在中西国家竞争的现实之下，尊西可能导致看不到中国的长处，因而丧失自信。章太炎观察到，“近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，说中国必定灭亡，黄种必定剿绝。因为他不晓得中国的长处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日”。正因此，无论国粹学派对欧化取何种程度的开放与包容态度，其基本组织毕竟是国学保存会，其主要口号仍为保存国粹。邓实所撰的《国粹学报发刊辞》说，该刊之志在于“保种、爱国、存学”；既然种、国与学已三位一体，“国粹”可以包容欧化，中国却不能完全“仪刑他国”，也不可能毁其过去而别铸新型。
　　若过分强调学西方的一面，或会导致中国文化的自我消亡(下一步也许就是“亡国”)。在这一点上梁启超与国粹学派仍具共识，他当年告“我青年同胞诸君”说：“凡一国之立于天地，必有其所以立之特质。欲自善其国者，不可不于此特质焉，淬砺之而增长之。今正过渡时代，苍黄不接之余，诸君如爱国也，欲唤起同胞者爱国心也，于此事必非可等闲视矣。不然，脱崇拜古人之奴隶性而复生出一种崇拜外人蔑视本族之奴隶性，吾惧其得不偿失也。”
　　那时如果真出现后一倾向，梁启超自己以及他特别推崇的严复恐怕都是难辞其咎的。实际的情形是，当梁氏开始放弃其大力提倡的“破坏”主张时，他所协助塑造的“破坏”世风已形成大潮，使其“与昨日之我战”的主张基本淹没于其中，只有邓实等少数知音。
　　清季士人就是在这样一种曲折复杂的窘境中试图理清中国与“世界”的关系，即中国在世界上究竟应该处于一个什么样的地位。民初读书人亦然。若仅从文化层面看，或可以说像严复及后来的胡适这样主张全盘西化者对中国文化的信心更强，他们大致以为化到最后也化不过去，富强之后还能回归中国传统；而张之洞、邓实等则自信不足，即担心在化的过程中失去自我，变成没有自我认同实际也就是认同于他人的民族。正是这潜存的信心强弱导致了一方越来越多地侧重于“复兴”，另一方则希望在包容欧化的同时也要“复古”。或可说一方更多主张“推陈出新”，而另一方更倾向于“温故知新”。
　　其实两者在思想资源方面是相通的，当胡适后来说为中国“再造文明”之时，他心里想的正是清季人奉为榜样的欧洲“文艺复兴”；但由于清季民初人普遍的焦虑和急迫心态，具有同样思想资源的双方在共同关怀下的具体取向分歧便逐渐由差异走向尖锐的对立。这样，民国初年的思想争论其实仍是清季的延伸：是推陈出新，在全面损毁传统的基础上创造一个新的中国和中国文化？还是温故知新，在损益传统的基础上重建一个新的中国和中国文化？其中一个核心问题，即在中国“国家”的发展中，“传统”特别是文化传统究竟处在什么地位？能够或应该起什么样的作用？然而胡适那一辈人及其学生辈似未能给出清楚的答案，结果这些问题贯穿了整个二十世纪，又延续到二十一世纪。