标题褒扬后的疑惑

　　匡亚明先生所著《孔子评传》肯定孔子使“仁”“升华为具有人道主义博大精神的人本哲学”(页128，下引此书只注页码)，作者以此来规定孔子的仁学，其褒扬之情油然可见！但作为一个读者一阵振奋之后，不禁有些疑惑：孔学有缘于“人本”么？匡先生认为，孔子和费尔巴哈这两者在并非“类比”、“牵强附会”的参较下，竟有“许多相同之处”(页184)！——这可能吗？
　　匡先生取西周封建说，这虽然比采取奴隶制说预先奠定了一个较“人道”的社会形态前提，但是这从未在根本上改变封建专制贱视、摧残人的本性，“专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人，——而这一个原则比其他很多原则好的地方，就在于它不单是一个原则，而且还是事实，专制君主总把人看得很下贱”(《马克思恩格斯全集》卷一，页411)；“率土之滨莫非王臣”的无人身自由的奴役，“君要臣亡，臣不得不亡”的无人权的虐杀，……等等，不正是中国数千年封建社会的本质特征吗！现实的物质关系上既然看不到人权的尊重，那么在观念形态上又如何能寻得对人生价值的真正推崇！“占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现”(同上卷三页52)，因而我们说，服务于、决定于封建专制制度的孔子思想不可能违背现实的唯一原则，即在理论上它是不可能具有提扬人的人本思想的；如此我们又何能誉之以“人本哲学”之美称？
　　人本哲学是资产阶级粉碎旧秩序的信心和力量的体现，是资产阶级的革命的思想武器。很难想象，两千余年前的孔子时代也有类似的“革命的准备时期”(且按匡先生说，西周以下皆为封建社会，那么其间只有朝代嬗递而根本无有社会性质的变异)，也有象资产阶级这种强大而新生的社会力量及其对封建现实的强烈否决要求和冲动！匡先生也承认中西的历史背景不同，但既如此，又如何能在此有如天壤之别的差异中，显现某种质的雷同呢？难道上古的封建社会决然能产生西方资本主义时代方可酝就的思想理论？太超越了，不能不让人感到眩晕和担心。
　　匡先生为论证孔学人本，指出它有着春秋时代民本思想的历史前提(页180—181)。确实不错，在有文字可记载的历史典籍中，我们可以不断看到对人民力量的肯定评价，诸如“齐国百姓，公之本也”(《管子·霸形》)之类的提法，无疑在神的笼罩中透出了一线人的曦微，着实鼓舞人心；但是，如果以此与作为人的自我觉醒和个性解放的人本哲学前奏曲的人文主义思想相类比的话，那么就不能不使人疑问：这种“民本”是人民对自身力量和价值的感悟还是统治者为长治久安的目的而视人民为手段所予以的严重关注？是个性解放的意识还是宗法血缘的温情和怜悯？从“水则载舟、水则覆舟”，“民者，瞑也”及“仁者亲亲”等等说法就可有理由地推测，所谓“民本”更多的是后者之意，即是说，虽然随着社会的发展，人的地位和形象也在逐步提高和改善，但这距近代意义上的人的解放还有着遥远的距离；历史事实也表明，在中国，真正的人的觉醒只有在20世纪的“五·四”运动中、在“民主”的呼号中才初步实现。
　　与“民本”思想截然不同的并成为费尔巴哈人本观念先导的欧洲文艺复兴及法国启蒙运动的人文思潮则尖锐而醒目地提出了人的价值和权利问题，它不是在上者对在下者的抚慰和关切，而是人民的自觉普遍呼声和意愿。“我不想变成上帝……属于人的那种光荣对我就够了”(彼特拉克《秘密》)就突出地体现了人文主义者“特别强调个人的利益和权利”(索洛柯夫《文艺复兴时期哲学概论》，页7)的特征。个人之所以成为人文主义文化的中心，那是因为资本主义经济的发展所唤来的资本主义时代，人们才可能痛感教会神权统治的愚昧和反理性，痛感封建专制统治的反人道及其等级特权的不合理。正因此，“捍卫个人权利的必要性本身只有在这样的时代才能够产生”(同上)。而中土的“民本”思想缺少产生人文主义那样的历史前提，因而实质上它远远逊色于后者的启蒙人的意义也就毫不足怪了。
　　匡先生认为孔学怀疑鬼神“祸福人类的能力”(页184)，那么诸如“死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》)，“获罪于天，无所祷也”(《论语·八佾》)又怎样解释呢？其真实的消息恐怕应是疑信参半；这也就是说，孔子并未在自己的观念中彻底排除超自然力量的影子，并未能象人本哲学那样，——“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的、普遍的、最高的对象——因而也将人本学连同自然学当作普遍的科学”(《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，页184)——而仍然和神学相依违，如此怎能说得上以自然、人作为唯一最高的对象？这不是显然的和“新哲学”(人本学)的前提相违背吗？匡先生也承认，只有神的地位下降，才能有人本观点产生(页185)，而现在鬼神依然在作祟，依然被恐惧、甚至受膜拜，而在此神的氛围中又如何能凸现人、以人为核心呢？如果说人本哲学赖以建立的前提是彻底清除上帝的宗教迷信观念，那么孔学就缺乏这样一个前提。
　　《论语》中屡屡论“仁”，但是否能肯定它就是泛爱人？是对人的价值的普遍推崇和个性解放的一般呼吁？从孟子否定墨子的“泛爱”并攻之为无君无父的禽兽就可见，孔子的“仁”并非绝对的在提扬人的形象，而是有选择的投放感情，即是说他的“仁”并未涵盖所有的生灵；这儿尚没有完整的抽象的人的概念，有的只是印有斑驳世间印记的等级的人的形象，“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”(论语·宪问》)就透露了其中的消息。人是具体的，在孔子尊君、等级的观念中其仁的对象更多的必然也就是血缘意义上的“亲亲”或宗法指向上的“尊尊”，“长幼之节，不可废也，君臣之义，如之何其废之”(《论语·微子》)！阶梯也就是屏障，解放人的曙光永远不会转弯、俯射到另一面的贱者、在下者即所谓的“小人”身上！这和人本哲学“爱的宗教”的泛爱主张不能同日而语！
　　孔子的“仁”是有条件的，而费尔巴哈的“爱”却是绝对的；尽管两者均是意念中的理想或幻相，但其间的差异却是真实的现实：不仅在“爱”概念的外延上存在着区别，在概念的内涵上更蕴含着时代的悬殊。孔子似也主张把人当人看，所谓“仁者人也”(《礼记·中庸》)或许就是有意识地确立人的地位吧；但进一步问，他所谓人的具体含义是什么呢？不正是“克己复礼”地体现封建精神和在封建礼教的桎梏内进行消融自我的道德践履？“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”(《论语·颜渊》)的层层自我设防和约束，在当时不啻是天将降大任于斯人的伟大的道德磨炼，但今天看来，其实质无非是以克己的形式表现了对被提扬为绝对的道德本体“礼”的非理性的盲从。这种疏忽主体自身而移情于“他在”的理论和着意于个性自由的人本主义是格格不入的，“谁只要爱上了人，真正从心里爱上了人，那他就……不再能够拿自己的热呼呼的人血徒然地在一个无限的无对象性与非现实性之虚空的空间中蒸发掉。”(《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，页800)正因为人本哲学真正的爱人，所以它推崇人应享有的一切权益，特别是关切当下现实的人的需要，就象过去的人文主义者一样，费尔巴哈也高度评价人的感官享受的伟大意义，他的“人的最内秘的本质不表现在‘我思故我在’的命题中，而表现在‘我欲故我在’的命题中”(《幸福论》)的精辟见解，不仅扬弃了人的思辨化的苍白和人的僧侣化的虚伪，使人重新获得了自己的本质，而且也体现了资产阶级在追求新的人的观念：人应生存、也应发展、更应享受。让我们反观一下孔学，尽管匡先生认为孔子也主张“吃得好些、穿得好些”(页186)，但“克己复礼”在根本上就决定了其理论的意向必定是拒斥感觉欲求的满足的。“子罕言利”(《论语·子罕》)，“君子喻于义，小人喻于利”(《左传·成公二年》)，“君子谋道不谋食”(《论语·卫灵公》)等等，就鲜明表现孔子对“道”的着意对“利”的鄙弃，因而他对颜渊僧侣般的修行非常赞赏，“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也”(《论语·雍也》)。