日本佛学家长尾雅人的《蒙古学问寺》和《西藏佛教研究》，已经出版很多年了。大概是书中佛教专门术语和梵文、藏文太多的缘故，一般对佛教较有兴趣的人，恐怕也很难耐下心来阅读它们。最近，我浏览蒙藏佛教史类书籍，偶尔读到长尾雅人的生平事迹，心中有所感触，就想拿起笔来向读者介绍一下这两本书。
一九○七年八月二十二日，长尾雅人出生在日本东北部的仙台市。他的父亲名叫云龙，是净土真宗的一名僧侣。一九二五年，长尾进入京都帝国大学附属第三高等学校学习。一九二八年毕业后，长尾开始在京都帝国大学文学部哲学科学习，获佛教学文学士学位。从一九三五年至一九七一年，他一直在京都大学任教，讲授佛学，连任副手(相当于助理研究员)、文学部长、名誉教授。一九五○年，长尾因为《中观哲学之根本立场》(有英译本)一文获得文学博士学位。从一九六八年至一九八九年，他还担任日本西藏研究会会长一职。长尾是一个渊博的语文学者，通晓梵文、巴利文、西藏文和蒙古文。从最近一篇叙述他生平的文章推测，他依然健在，住在京都的家中。
在大学时代，长尾雅人师从著名佛教学者松本文三郎，学习印度哲学。松本文三郎是创立京都帝国大学文学院的六大教授之一。长尾亲近松本的时候，松本离正式退休还有两年。京都夏季炎热，松本往往要去高野山避暑。松本不在家时，长尾就负责照看他在京都的房子。从这一点上，可以看出师生两人关系很不寻常。松本研究佛教，不仅注意典籍的整理和考据，还兼顾美术品的搜集和古代遗址的踏查。这种学风对长尾影响很大，他壮年时的两次蒙古之行，与松本注意户外“田野工作”不无关系。
在长尾上学时的京都帝国大学，梵语教授是榊亮三郎博士。榊博士是欧洲比较语言学派训练出来的梵文学者，他教梵文有个特点，就是只教有希腊文和拉丁文基础的学生。长尾没有学过希腊文和拉丁文，因此就不能上神亮三郎的课。他只能跟随梵语学助教原真乘学习梵文文法。当时，梵文教材用奥地利著名的印度学家比勒(Georg Buehler)所编的《梵文文法》。由于原书用德语写成，长尾又不得不加学德语。他回忆说，那时他每周大约得学十五个小时的德语，就连同学之间谈话都用德语做练习。
在做教授的时代，长尾始终关注国外印度学和佛教学的新发展。佛学家高崎直道曾经回忆初见长尾雅人时的情景，可以提供给我们一个例子，说明他对学术新发现是如何地“消息灵通”。一九五二年，刚成立的“日本印度学佛教学学会”开第一次学术会议。关东、关西的老少学者云集一堂，纷纷发表研究心得。在第三组的会场上，轮到高崎宣读论文，他做的是关于《究竟一乘宝性论》的报告。《究竟一乘宝性论》是专门讲“如来藏”学说的一部经典。这时，有一位在座的老人问高崎：“《宝性论》的梵文原典出版了，您看到了吧？”这句话一下子让高崎羞愧得无地自容，因为他还没有听到《宝性论》梵文原典已经出版的消息。没有看到一本佛经的梵文原本，就大谈这部佛经的义理，从学问上说，不是一件很合适的事。后来，他知道这位老人就是长尾雅人，《蒙古学问寺》一书的著者。在当时的日本，外国的出版物不易购得，别说高崎直道手中没有新出版的梵本《宝性论》，就连提问的长尾雅人也无此书。但是，长尾住在京都，高崎则住在东京，东京是国际都市，出版讯息要比京都这样的古城传播得快些。长尾问高崎有没有看到最新出版的一本外文书，并不是有意刁难他，而是很自然地以为，住在东京的人有可能已经买到。但是，住在东京的高崎，却比住在京都的长尾还要晚得到消息，这就是他的不对了。
据说，长尾雅人于音乐有很高素养，会拉大提琴。他研究过喇嘛教僧侣诵经的声韵，甚至还编写出喇嘛唱经乐谱。他交游广泛，热爱在异国旅行，随时考察当地的政教风俗。他在印度挖掘过古代佛教遗址，这大概就是松本文三郎培养出来的京都大学毕业生特有的实干风格。在明朝德清法师的《年谱》中，我曾读到：“贫道特为大事因缘参访知识行脚。第今游目当代人物，以了他日妄想耳，非浪游也，且将行矣。”与德清一样，长尾之爱游历，绝不是“浪游”，应该也是为了“游目当代人物”、“了却他日妄想”吧！总之，他肯定不是一个书斋中的学究。
长尾的著作和论文很多，列出来会有十几页长。其中最重要的，除了《蒙古学问寺》和《西藏佛教研究》以外，大概是《中观与唯识》和《<摄大乘论>译注》二书。这是长尾研究佛教教义学的最高成果，《中观与唯识》已有英文节译本。长尾对佛教的兴趣，主要在哲学方面。在京都大学时，他听过著名哲学家西田几多郎和田边元的哲学讲座，与他交往最密切的也都是学哲学的同学。长尾晚年承认，他最初没有听懂西田几多郎的讲演。但是，这些经历却鼓励他继续关注哲学，尤其是晚期大乘佛教的哲学。晚期的大乘哲学，完好地保存在西藏文的大藏经里。因此，长尾雅人的学术研究生涯，就开始于对西藏和蒙古一系的大乘佛教──喇嘛教──的研究。
第二次世界大战期间，长尾雅人在内蒙古留学，专门研究喇嘛教。这是他一生中最重要的一个时期。一九四三年(昭和十八年)夏季大约五个月时间内，长尾朝拜了内蒙古有代表性的几座喇嘛庙。这几座喇嘛庙，包括五当召的广慧寺和巴噶的贝子庙(汉名崇善寺)。他的旅行考察是当时的满铁调查局委托的。一九四七年，京都的全国书房出版了他的《蒙古学问寺》，书中对他亲眼所见的蒙古喇嘛教“大学”，做了充满同情和赞赏的描写。他还有一本《蒙古喇嘛庙记》，出版在《蒙古学问寺》之前。目前，我还没有见到这本书，不知道它的内容如何。
蒙古的喇嘛教，是西藏喇嘛教最重要的一支，而西藏喇嘛教又是印度佛教的后裔，因此可以说，蒙古的喇嘛教间接地还是来自印度。西藏人接触印度时，文化还处于幼稚的状态。长尾雅人说，西藏人接受印度文明，就好比国民学校的儿童，进入大学讲堂时的样子。这大概是说，他们站在庞大的印度哲学和文学典籍面前，有眼花缭乱的感觉。当喇嘛教再从西藏高原传入蒙古草原时，感到眼花缭乱的就轮到蒙古人了。不管当初蒙古人的智识程度如何，据长尾的观察，他那时的蒙古人中，头脑聪敏的人都做了喇嘛。而且更有趣的是，喇嘛多为身体健硕者，俗家人的体质却多贫弱。
长尾以前的学者调查蒙古的喇嘛庙，都不怎么注意识别其中掺杂的汉族文化成分。长尾的考察就不是这样，他把自己考察的重点，放在完全未经汉化的喇嘛庙上。长尾以为，喇嘛庙可分两种，一种为“学问庙”或“学问寺”，另一种则为“活佛庙”或“崇祠庙”。在西藏语里，“崇祠庙”叫做“lha－khan”，意即“佛殿”或“神殿”。“学问庙”在西藏语里叫“gtsug－lag－khan”，即“学堂”之义。用英语做对比，我们可以说，“崇祠庙”就是“shrine”或“temple”，而“学问庙”则相当于“monastery”。长尾用“蒙古学问寺”一词，是仿用古代日本人对法隆寺的称呼。法隆寺是日本研究所谓“性相之学”、也就是佛教义理之学的中心，所以被称为“法隆学问寺”。在同为研究学问的道场方面，日本的法隆寺与长尾朝拜的几个蒙古喇嘛庙是很相似的。
活佛庙若无活佛居住就无其存在的理由(比如，西藏的布达拉宫就是一种纯粹的活佛庙)，而学问庙或学问寺却不必有活佛住在其中。而凡为学问寺，必须具备如下几个特点：无汉化，无帝室的外护，中国官修史书中大多不见记载，民间也少其传闻。受清朝皇室资助的活佛庙，如章嘉活佛所住之寺，如今皆见荒颓。惟有学问寺，依然盛况空前，与往昔不异。这是因为，学问寺的经济来源，不出于一国宗室贵族的援助，而是仰仗蒙古游牧社会的布施。因此，学问寺的盛衰，很少受政治变迁的影响。在长尾雅人游历内蒙古的时候，当地各学问寺似皆不知身旁有世界大战发生，依然维持其往昔经典研究和礼佛修行的生活。长尾感叹道，中国自清朝灭亡进入民国，乃至面临今日酷烈的“大东亚战争”，世界局势变化这么大，可是对这些学问寺来说，仿佛什么也没有发生过一样。真是“山僧不解兴亡恨，只闭禅关拾堕樵”！
长尾的调查，以内蒙古五当召的广慧寺和巴噶的贝子庙为主。在这两处学问寺中，长尾分别都住了十余天的时间。这两所寺院，很少见于汉文记录之中。比如五当召的广慧寺，仅在《山西通志》和《归绥识略》中有所提及。比如，《归绥识略》卷十说：“广慧寺，在萨拉奇西，乌拉特东公旗界，五当沟内，距城三百四十里，对音克理班第达呼图克图居住，寺内喇嘛约五百余名，嘉庆四年奉理藩院来文，令绥远城将军管理，每年春秋二季，派官前往查核喇嘛数目咨报，理藩院查照，三年将军亲往巡查一次。”至于寺院内部组织，文中一点也没提到。
学问寺大多分为四个部门，即相学部、密教学部、时轮学部和药学部，分别学习显教、密教、天文学和医学。学习显教的为什么叫“相学部”呢？长尾说，“相”就是梵文的“lakshana”，它的字根有“显了”的意思，与密教的“秘密”正好相对。相学部研究“法相”，就是万物的自性、区别和轨则。在相学部修学的喇嘛，要研究因明、现观、中观、俱舍、戒律五大部门的学问。因明学就是印度的逻辑学或论理学，在西藏语中，它的教科书叫“kha－dog”。“kha－dog”意为“色”，就是白色、红色的“色”。长尾最初不知道，这个“色”指的是什么。后来，从留学西藏归来的藏文学家多田等观那里，他才明白，西藏的因明学教科书，都使用“色为白”或“色为赤”作为最初学习逻辑辩论的用例。因此，因明学书就都叫做“kha－dog”。在北京的雍和宫，喇嘛们称因明学书籍为“辨色”，就是对这个词的恰当翻译。
相学部中的“现观”和“中观”，就是指《现观庄严论》和《中观论》。古代相传，《现观庄严论》是弥勒菩萨所著，《中观论》是龙猛菩萨所著。这两部书是西藏佛教和蒙古佛教教理和教仪方面的根本依据。黄教的祖师宗喀巴，曾造《菩提道次第》一书，此书的编写就特别参照了《现观庄严论》和《中观论》。长尾从一蒙古喇嘛处听说，宗喀巴从弥勒菩萨的心中生出，专为振兴喇嘛教而转生。因此，宗喀巴一派的寺庙，都在学习经典的殿堂上奉祀弥勒菩萨的雕像。想来，这里面也有尊崇弥勒菩萨《现观庄严论》的意思。严格地说，这里的《中观论》实指二书，即龙猛的《根本中论》和月称的《入中论》，就是传统上所说的“大小二中论”。《入中论》又称“中观初学”或“新中观”，《根本中论》称为“中观心要”或“旧中观”。在学习的次第上，先要学习《入中论》，然后再学《根本中论》。但是，从历史上说，《根本中论》写于《入中论》之前，是《入中论》的依据。
喇嘛教的哲学，完全以月称为根据，兼采另一位佛教哲学家清辨的学说。宗喀巴《菩提道次第》说：“月称论师于《中观论》诸解释中，惟见佛护论师，圆满解释圣者意趣。以彼为本，更外采取清辨论师所有善说，略有非理亦为破除，而正解释圣者密意。彼二论师所有释论，解说圣者父子之论最为殊胜，故今当随行佛护论师、月称论师，抉择圣者所有密意。”佛护是月称的老师，而文中的“圣者”和“圣者父子”，指的是龙猛菩萨和他的学生圣天菩萨。佛护写有《中论释》，圣天写有《百论》和《四百论》，有汉文和藏文的译本流传。
与学问寺相比，在崇祠庙行祈祷和礼忏的喇嘛，仅仅知道《现观庄严论》和《入中论》的名字而已。但是，在学问寺里，十余岁的小僧，却多能背诵二书。可是，我们也得知道，蒙古学问寺的喇嘛，语言知识都不很好。在辩论义理时，喇嘛的话中杂用藏语和蒙古语，只懂藏语的喇嘛都不容易听懂。更不用说，蒙古喇嘛都不懂梵文，也不知道梵文与藏文的区别。他们甚至认为藏语就是佛陀说法时所用的语言。
长尾说，当时以研究喇嘛教为名义在蒙古各地入寺学法的日本人很多，但是他们大多不解西藏语，对日本佛教亦无起码的知识，完全缺乏佛教学的素养。他多次提到中国的法尊法师在重庆翻译宗喀巴的《菩提道次第》和《秘密道次第》一事，还赞美苏联的奥伯米勒(Eugene Obermiller)对西藏和蒙古喇嘛教有深厚的学识。言外之意就是说，像这样的人才在日本是没有的。长尾是一个识货的人，他后来编写《西藏佛教研究》时，就参考了法尊法师翻译的宗喀巴《菩提道次第》。长尾说，法尊法师翻译喇嘛教教学典籍，将难解的内容用极正确和优美的文字译出，想来应该是位非凡的人物。法尊法师生前没有看过长尾雅人的书，若他去后有知，大概会感激这位异国知己的赞扬。
《西藏佛教研究》于一九五四年由东京岩波书店出版。全书主要内容为西藏黄教祖师宗喀巴《菩提道次第》一书《毗钵舍那章》的翻译和注释，兼及宗喀巴生平和著述的研究。“毗钵舍那”是梵语，翻成汉文就是“观”。在《毗钵舍那章》里，宗喀巴专门概述了自己一生对佛教哲学的“最后看法”。在康定的跑马山，流传着这样的话：“与其听止观，毋宁搬石头！”“止”就是《菩提道次第》的《奢摩他章》，“观”指《毗钵舍那章》。看来，读懂《毗钵舍那章》不是一件易事，比搬石头这种苦役还难。
《西藏佛教研究》的特点，就在于通过《菩提道次第·毗钵舍那章》，从印度学、佛教学和梵语学的立场，研究喇嘛教教义学体系，特别是在现存梵文原典中，尽量找出《菩提道次第》所引佛教经典的梵语原文。所以，全书虽然研究的是喇嘛教哲学，却是以印度学的眼光为主。另外，鉴于以往学者多偏重藏文大藏经的研究，此书还有意呼吁学术界，应该特别注意西藏文“藏经外文献”的研究和利用。
翻译《菩提道次第》一事，原由长尾雅人的朋友三原芳信发起。一九四三年(昭和18年)，长尾第一次游内蒙，归来途中，时任伪满洲国官员的三原告诉他，应该赶快把《菩提道次第》译成日文。一九四四年春，乃分数人着手译书。当时参加译事者，还有野泽证静、芳村修基和舟桥一哉三人，都是著名的梵藏文学者。长尾分到翻译《毗钵舍那章》。长尾翻译《菩提道次第·毗钵舍那章》，用北京北海嵩祝寺的刻本为底本。这个本子字迹磨灭不清的地方很多，用它做底本只是考虑到它流传较广的缘故。一年多之间，在连日空袭警报中，长尾依然坚持翻译。翻译完成之日，正值日本战败投降。另外三人的译稿始终未见，惟有长尾如期完成了自己的份额。书译成后，当初发愿译书的三原芳信已死，无缘看到此书的完成。
旧时的西藏佛教研究，以历史、习俗为主，缺乏对教义学本身的研究。中国史书对西藏、蒙古，偏重于历史、地理和社会的记录，关心的都是政治历史事件，对佛教教义学内部思想运动的状况，却漠不关心。长尾说，中国史书惟踏袭前代记载而徒事增广，将错误的记载和千篇一律的内容传及后世。对西藏和蒙古史事，中文史书多记其年月，这是它们的长处。但是，这种记录仅为史学的，不足以说明教义学内部精神的生长变化。
汉文史书对信仰佛教的西藏民族，素来缺乏同情的了解。民国初年，李证刚先生写了《西藏佛教史》，这种情况才有所改善。李先生说过：“西藏之民族，世界上最良善、最完全之人格，最不可思议之民族也。其性质温厚，其言行信实，其思想高远，其身体强悍，其具力也如此；苟不研习佛教，而徒孳孳焉扩张其进取之力，以与世界民族争衡，或任其意而妄为，其谁能敌之？幸哉得受佛教之感化，长其仁慈恻隐之性，而格其阴骘狠戾之习，充其温厚之质，坚其信实之行，极其高远之思，正其强悍之用，尽其智慧材力，而崇奉佛教，以成一雄伟沉厚之‘无上教会’，自得其乐，而不懈与世竞争；是则世界之受其福赐者，为何如哉？藏地之严寒高燥，藏人之聪颖强忍，微佛教孰能使之安居自乐，而不扰害世界者？则佛教与西藏民族之关系，诚有不可思议者也。”在中外文献中，很少见到对西藏民族做如此热情的赞扬者。
喇嘛教教义学的演化，和西藏人的优异品质，都体现在黄教改革派祖师宗喀巴身上。宗喀巴生于西藏高原东北隅的一座寒村，是游牧民的儿子，平生足迹未出西藏，而身后所留业绩，却能超过西藏边境远达蒙古、满洲。宗喀巴传道的时期为十四世纪后半至十五世纪初，当明成祖永乐帝时，也就是日本室町时代初期。宗喀巴生时，西藏佛教虽然经历了破佛毁释后的复兴重建，却又渐染淫靡的风习，僧徒懒惰凡庸，娶妻啖肉，不守戒律。宗喀巴提倡严格的戒律生活和教团的独身主义，一振旧日的颓风。他往往被人比作改革基督教的路德，但是，从他奉行独身主义看来，与路德所提倡的僧侣结婚又不相同。
宗喀巴有很多名字。他初出家时，法名曾叫“善慧名称”，还原成梵语就是“苏末底诘底”(Sumatikirti)。这个名字的梵语形式，在蒙古地区还有人使用。长尾雅人在五当召广慧寺时，发现一个刻石上刻有如下的文句：Om ah guru－vajra－dhara－sumatikirti－siddhi hum hum，这篇刻文里，就有宗喀巴的梵语名字“苏末底诘底”。苏联的奥伯米勒也曾在外蒙古的寺院里见到同样的刻文，据说就是喇嘛向宗喀巴表示虔敬之意的一种秘咒。
宗喀巴初创教时，曾为自派取名“知足派”。后来，因为觉得“知足”二字在藏文中兼有“喜乐”之义，恐人误会本派耽于欲乐，与旧派无异，遂改为今名“格鲁派”，意即“德行派”或“善根派”。“格鲁派”的藏文拼法和发音，与“知足派”十分相近，仅去一藏文后加字并加一元音符号而已。于此可见宗喀巴对西藏文字的精熟和善巧。长尾研究宗喀巴，特别强调他的学者身份。西藏大乘佛教的精华，经过几代佛教学者的整理，到了宗喀巴手中，就达到了它的最高峰。长尾说，每当我们翻阅《菩提道次第》或《辨了不了义》这两本书时，就能痛切地感到宗喀巴作为学者的优异品质。在印度，一切精通梵语的伟大学者都被称为“班第达(Pandita)”，西藏人中获得这个称呼的人很少。长尾赞同奥伯米勒的主张，就学问的深广来说，宗喀巴也应该被称为“宗喀巴班第达”。
宗喀巴《菩提道次第》一书，在喇嘛教中极为重要。蒙古的某些学问寺，甚至将《菩提道次第》单独提出来，作为与显教学部和密教学部并列的一科。比如五当召的广慧寺，就设有专门学习《菩提道次第》的“道次第学部”。在经典的讲习中，因明和中观算是广义上的教义学，而《菩提道次第》则专属黄教本宗的“宗义学”范围。
如果全面介绍《西藏佛教研究》对《毗钵舍那章》的翻译和研究，势必会使本文成为一篇学术论文，徒遭读者厌烦。况且，我们已经有法尊法师极其优秀的文言文译本，恐怕比读长尾雅人的现代日本语译本更能体会宗喀巴著作的原义和精神。但是，按照长尾精细的语文学研究，法尊法师的译本还有不少可待商议的地方。
试举一例。《菩提道次第·毗钵舍那章》引用《月灯三昧经》的一首偈子，法尊法师译为：
世人虽修三摩地，然彼不能坏我想。
其后仍为烦恼恼，加增上行修此定。
宗喀巴引用《月灯三昧经》，是想说明，仅靠修习“三摩地”即禅定，不能获得最后的解脱。因为，禅定不能破除“我想”的执著。欲破“我想”，必须修习“毗钵舍那”，也就是“甚深的中道观”。法尊法师译文中最不清楚的地方，就是最后一句“加增上行修此定”。我们可以把“加增上行修此定”理解成“在禅定的修习上增加甚深的中道观”，这是可以说得通的。但是，长尾雅人把《月灯三昧经》的梵文原本和中文旧译本拿来对勘，却发现还有另外的异文。“加增上行修此定”，梵文原本作“如郁多罗修三昧”。“修三昧”就是法尊译文的“修此定”，这一点没有问题。只是“郁多罗”是什么呢？“郁多罗”梵文作“udraka”，意为“水”。我国宋朝施护的译本，就曾把“udraka”译成“止水”，大概是取《庄子》中“静水”和“止水”的意思。但是，按照长尾的看法，“郁多罗”实际上是一个人名。佛悟道前，曾经跟随两位苦行者修习禅定，其中一个就叫“Udraka Ramaputra”，汉文译作“郁多罗罗摩子”。这位“郁多罗”，专门修习“非想、非非想处定”。佛认为，他的禅定功夫虽深，却是一种“枯禅”，缺少智慧的观照，因此不能摆脱“我见”或“我想”。按照这个故事，梵文《月灯三昧经》的“如郁多罗修三昧”，就是举佛陀对郁多罗的批评，谴责那些仅修禅定(止)而不兼修智慧(“毗钵舍那”即“观”)的人，最终不能摆脱烦恼的困扰。长尾根据梵文的翻译，比法尊法师根据藏文译本的翻译，更加符合佛教教义和历史传统。但是，我们也不能说法尊的译本是错的，他大概另有异文的根据吧。
几日前，我去了曾经刻印《菩提道次第》的嵩祝寺。今天，人们已经不会像长尾雅人那时一样，在这里随意买到宗喀巴的著作。在嵩祝寺旁边的北海公园，民国时曾有中国学者组织过一个菩提学会，专门研究西藏和蒙古的喇嘛教。菩提学会早已解散了。碰巧，我的手里有它当年出版的一个《学会章程及设计纲要》。菩提学会的一个重要事业计划，就是翻译藏文佛典和西文佛书。这一宏愿，我们后人还一直没有做到。不管怎样，还是让我们不要忘记当年菩提学会的人说过的话：
五天窎远，游学者稀，梵
东来，本末未备，并遭丧乱，宣译乏人，废弃理藏，空嗟残缺，后成龙藏(指乾隆版汉文大藏经)，巨制洋洋，以视甘丹(指藏文大藏经的甘珠尔和丹珠尔)，犹为什伍，机广教略，被化难周，补阙拾遗，冀获全宝，远记新陆，群研藏梵，亦有译编，惟虞误漏，先机之导，为翻西文，且愿南洲，遍沐圣化。
(本文引用《蒙古学问寺》和《西藏佛教研究》的地方甚多，未及一一注出。)