标题詹明信再解读

　　今年夏天詹明信(Fredric Jameson，另译杰姆逊，詹明信是他自己选定的中文名字)再次访华。距他一九八五年秋天的北大演讲，整整十七年过去了。可以毫不夸张地说，十七年来，他的存在不仅影响了当代中国文学批评和文化理论的外部轮廓，更改变了它内在的问题意识，进而成为一种想像力和理论激情的佐证。这种浸润式的作用是常规西方学院话语无法企及的。詹明信在美国和西方批评理论界固然享有崇高的威望，但只有在中国，他在许多问题领域(比如后现代主义)里具有笼罩性、决定性的影响。这种影响常常使来访的西方学者感到吃惊。
　　然而，与此同时，人们也看到，这种熟悉感丝毫没有使得作为“文本”的詹明信变得更容易接近。今天的中国读者也许和十七年前的一样，在他天马行空的理论雄辩面前感到眼花缭乱，无所适从。更值得关注的是，随着九十年代中国经济转型、社会分层、知识界分化，随着新一轮话语引进(集中于自由主义社会理论和政治理论)，当代中国“知识生产场域”已经被全面改造。詹明信在八十年代带给中国读者的理论上的兴奋感和知识上的全局观已经逐渐消退，至少他的理论没有能像福柯、哈贝马斯等人的著作那样产生跨学科的、对知识界总体性的影响。从另一个角度看，这种变化未免带有些讽刺性：在日益“全球化”和“后现代”的中国，“晚期资本主义文化逻辑”的首席批判分析师的地位反倒日趋式微。目前中国学界对詹明信的“接受”呈现出这样一种悖论：一方面，几乎他所有的主要著作都有了中译本，新的翻译几乎和他的写作同步；另一方面，他的理论活动本身，哪怕对于一些常常把他的名字挂在嘴上的人来说，却变成了一本“尚没有打开就已经合上了的书”。
　　任何文本和思想体系的接受并不取决于它的“内在规定”，而更多由历史的“多元决定”所左右。詹明信在中国的“命运”当然也不例外。然而，一旦某种话语符号以自身的方式进入到一种历史性关系中去，它也就同时获得了形式和社会的双重意义。在这两方面的相互阐释过程中，人们得到的不仅是有关某个文本、作者或话语体系的“精确的知识”，而且是对文化生产的历史性认识。这种历史性活动不仅仅关乎知识生产的“外部条件”，它本身就是知识生产的内部规律的组成部分。它揭示给人们的，是种种社会性冲动、意识形态幻觉、政治大气候，以及物质经济环境的变化如何凝聚为“符号”和“文本”，而这些不纯的符号和文本的碎片又如何在历史地表运动的巨大压力之下成形和结晶为所谓的“作品”。詹明信大量的批评理论写作就是这一思路的不懈的示范性努力。而这种方法同样适用于分析和理解詹明信本人。
　　面对詹明信庞大的理论体系和广泛的“批判介入”活动，我们首先应该看到，在当下多元的、各种理论话语和意识形态体系并置的语境之下，很少有人有能力和意愿去试图穿透各种孤立的“形式自律性”的屏障，以便把各种理论语言融会贯通起来，形成一种总体性的东西。在这方面詹明信是独树一帜的。人们很容易看到在这种努力里面马克思主义“从外部”对种种问题的批判分析、综合和扬弃。由此詹明信往往被视为当代英语世界里最杰出的马克思主义文学批评家和文化理论家，同时也被视为一个“黑格尔主义”的另类。但这个问题的反面，也同样重要，这就是当代林林总总的“理论话语”本身如何相对于历史形成一种理论性的“叙事”，如何在历史逻辑的层面上形成一种时代性的整体性。所以詹明信的“整体性”是一种非常特殊的综合。它不是化异为同，不是“和而不同”，也不是“求同存异”，而是以一种历史性的思维“进入”各种差异内部，用它们各自擅长的方式去参与和把握那些被这种特殊语言所把握的特殊经验，从而形成总体性的更宽阔、更深入、更丰富的叙事。他曾打过一个比方，说理想的言谈方式是在只能用法语才讲得清楚的地方说法语，在只有用德语才讲得清楚的地方用德语，在只有用中文才可以讲清楚的地方讲中文。而詹明信的行文的确掺杂有大量的其他“话语体系”(比如精神分析、后结构主义等等)的“行话”。对于不熟悉他的理论论述风格，也不了解它所“使用”或“借用”的各种理论“方言”的读者来说，的确会产生一种目不暇接、疲于奔命的感觉。这也是何以有人只能做印象式批评，指责詹明信在理论语言上搞折衷主义的原因。
　　实际上，詹明信的文风非常有特色和感染力。他总是积极地调动起一切可以调动的概念、符号和情感资源。虽然有时文章审美和风格上的韵律会损失掉一部分论述的明晰性，但这其中有某种能够打动人的东西。这是一种现代派文化精英的乌托邦式的东西。风格的统一性或个人色彩容易给人一种将各种理论“融于一炉”的假象，但这里面我们可以看到詹明信的良苦用心，他的不甘于局部的、学院的、专业分工森严的立场，他总是试图与他人发生关系，试图不断吸收、包纳、扬弃他人。当然，这使得詹明信的写作看上去进攻性极强，有时甚至让人感觉难以对话，但他的这种批判扬弃的立场是非常可贵的。这是黑格尔式的否定之否定的辩证法在当代理论话语实践中的复活。将他人的东西变为自身内部的东西，然后克服这个自我内部的矛盾，从而最终将其他的话语包融进来。至于从一种语言跳到另一种语言的写作方式，反倒是一个技术问题，因为常识告诉我们，有的问题只能用特定的语言才能言说。一种理论意识可以介入不同的语境，与不同的特殊性发生关系，但由于受到的学术训练的影响，每个人都只能使用特定的、局限的学术语言。所以，詹明信试图用独特的、突破正规学院语言的行文方法，来达到某种总体性的效果。他的写作风格是不折不扣的“理论”时代的产物，在此，批评的抱负是在哲学和艺术的终结处成为创造性思维的最为得心应手的文体。
　　于是，超越了技术的层面，詹明信的文风本身在形式的层面上带有一种强烈的寓言色彩。因为从资本的角度来看，而且往往只有从资本和商品生产的角度看，整个社会经济和社会生活的各个部分才是丝丝相通、环环相扣的。在这被物的过度、分工的复杂性和发展的不均衡性割裂的世界上，似乎只有通过这个拟人化的资本，即马克思所谓的“商品的拜物教的灵魂”，批判的意识才能够看到整个人类社会的连续性。整个社会的被割裂和各种看似局部性的问题，如果从资本和商品的角度切入，是能够全部打通的。在这个意义上，资本的逻辑，是贯穿社会整体的各个局部的逻辑。这是从本雅明到詹明信的西方马克思主义批评传统一以贯之的思路。这里我们可以看到，理论往往跟不上它所针对的对象。理论被囚禁在局部的学院语言之中，而资本活动的空间却是不受限制的。资本所及之处，囿于自身局限性中的种种批判话语未必能够抵达。资本出于自身的利益，倾向于把社会分割成各个部分，而生活在资本主义历史条件下的个人，却由于自身的局限，只能面对局部，而无法去批判作为整体的资本。所以，理论的风格问题反映出詹明信在这方面的考虑。他希望突破学院语言的局限，进入各种理论语言的语境，来讨论各种理论所各自针对的问题。这绝不是在不同理论体系中做折衷调和：在当下的语境中，如果要进行有效的宏大叙事，就必须先进入后现代的破碎状态。
　　美国现在的学院，分工细而专。詹明信对此非常反感。他认为，理论思维应能够超越理论的局限性，处理这个理论所不能解决的、甚至掩盖起来的问题。真正的理论思维是把每一种个别的理论话语当成意识形态，然后去分析其产生的根源和语境，把它们还原到历史中去，然后去分析它们被割裂的共同的历史背景。通过中介(mediation)、斡旋、谈判，去发现它们背后问题脉络的相关性和总体性。只有以此为基础，才可能产生理论。在这个意义上，詹明信的理论思维的形态的确是“元理论”的。与此同时，美国学院的专业化及其“过度理论化”倾向，无疑是越来越背离理论本身的抱负。在这个环境里，詹明信的思维和写作方式的叛逆性和颠覆性是不言而喻的。标榜学术自由的美国学院主流对此的应对招数就是将它专业化、学术化、边缘化；这样一来它就又一次被变为学院市场里面的一个品牌。作为美国学院体制中的一员，詹明信对此无能为力。但由此而言，他在中国的接收史也就有了特殊的意义。
　　詹明信的理论思维追求理论性，一如黑格尔的意识追求自我意识。这是任何严肃的理论话语必须在其“内部”面对的问题。在文化史和意识史的意义上，它超出了马克思主义的一家之言，虽然这种超越性正是马克思主义批评理论自觉地追求的。在当代西方学院，这是马克思主义文化批评理论的独到之处和力量所在。
　　这种穿透语言和形式的物化和体制化的思维活动本身需要一个命名，詹明信把它称作叙事。叙事所坚持的历时性是将种种空间性的幻象还原为时间中的有限性的努力。这种有限性是一切意义的丰富性的条件。有时詹明信会用海德格尔式的语言向学生讲解这一点：死亡规定人生此在的有限性，从而赋予人生以意义。“长生不老”的生活是绝对的虚无，因为离开时间的压力，一切行为和决定都失去了急迫性和惟一性。同样，有限性也规定了“当下”的乌托邦含义，因为时间中的有限性不是要将自身物化为时间之外的东西以求不朽，而是指向时间之流中无穷无尽的意象和希望的一个通道。西方马克思主义历史批判所依托的存在论的根据曾是它在“文革”后的中国获得广泛影响的因素之一。而“存在与时间”的问题在商品化和市场经济的条件下又一次被“悬置”起来，被“遮蔽”的不仅仅是存在论意义上的“体验”和“艺术”，同时也包括作为一种“希望的哲学”(恩斯特·布洛赫)——马克思主义。
　　不过若是仅仅停留在“存在论”或“诗”的层面上，就难以触及到詹明信理论思维的内在核心，即其根本的、强烈的政治性。在彬彬有礼的西方中产阶级学院精英中间，谈论理论的政治性就像司汤达所说的“在音乐会上放枪”。但以历史真理为终极目标的理论活动无法避免理论话语和意识形态、阶级立场、生产方式的关系问题。在知识生产内部，意识形态维度的引入必然导致谁取代谁、谁克服谁、谁代表过去、谁代表未来这样的竞争性、辩论性话题。这里的仲裁者不是武断的历史决定论，而是“谁把自己的意识形态立场推到了极致”这样的问题。也就是说，詹明信的理论针对了其他的所有立场，但他认为，其他立场都是有限的、暂时的，是意识形态的，虽然他自己寻求的那个历史的真理，最终也是一种意识形态，也是以一种主观去克服其他主观，但他认为，这种意识形态必然是完成了某种更高层次的超越，从而为一种历史真理的明晰化做好了准备。
　　现象界有连续性也有非连续性，理论的虚构也并非不合法。既然大家都是叙事，那么知识思想的论争，就是叙事与叙事之间的论争了。如果是这样，那理论之间的高下又该如何区分？詹明信认为，理论立场是有高下之分的，并且只能通过知识内部的争论来确立高下。而这个确立的关键，就是看这个理论体系能否应对真正的矛盾。举例而言，哈贝马斯谈“交往理性”，其实是把很多矛盾挡在了理论之外，因为西方人中有一个比较普遍的看法，认为阿拉伯人、非洲人基本上是没有理性的，中国人的实用理性好像是有一点，但因为没有“法”的观念，所以还不能进入真正的“人类理性交往”。可以看出来，这个透明的理想交往活动实际上依赖于一个社会经济政治上的预设，它的“人类共同体”在其普遍主义的修辞下面，实际上有一个特殊的界限和排他性。这个规定在实质上相当于西方“市民社会”或“资产阶级社会”。所以从这点上说，理论往往掩盖了它本身的有限性。詹明信之所以认为马克思主义更高明，是因为马克思主义不但要处理矛盾，而且还要主动去寻找矛盾，包括自身的矛盾。这样，现实世界的矛盾就推动了理论的发展。理性自身的矛盾、界定理性的人类共同体之间的矛盾，西方与非西方世界的矛盾，阶级矛盾，这一切外在的矛盾引导了理论自身内部的矛盾。这就是马克思主义与黑格尔一脉相承的地方。我们必须要勇于面对理论不可调和的矛盾，勇于承受摧毁我们自身的谎言、假象时所感受的痛苦。马克思一直认为，人一定要从这种假象中挣脱出来，这其实是一个非常激进的启蒙立场。只有真实中的自由才是自由，否则就是欺骗，不是自由。詹明信认为，理论之间从未有过像后现代所宣称的那种平等的关系，它们彼此间的高下之分就在于应对矛盾的能力。在此他拒绝后现代主义将相对主义绝对化。超越并存的连续性和不连续性是一个不断自我突破的过程，是一种对客观真理的表述、描述和信念。理论之间竞争的关键，在于谁能意识到自己是意识形态，并在此基础上实现突破，创造出一个新的意识形态论述。这个过程本身就是一个批判和创造的过程。
　　在“历史终结于自由市场”的今天，詹明信的理论看起来确实会让人感觉有些不合时宜：他在一个不讲政治的时代讲政治，在形式主义思维的时代讲辩证法，在讲求空间的时代强调历史，但正是这种与时代的有意错位，使得他能够始终作为一个清醒的批判的声音而存在。虽然詹明信如此讲究历史化，以至于使他看起来更像个卢卡奇时代的人物，但由于他能够与当代的各种理论对话，并将之包容、改造、吸收，这就使得他非常具有当代性。这也导致了，当八十年代詹明信来到中国时，中国学界似乎看到了一条研究西学的捷径；但后来，随着对西方理论了解的增多，中国学界又渐渐发现，这诸多理论所面临的问题，似乎并非如我们原先想像的那样，能够一劳永逸地解决。
　　处在现代派和后现代性的转折点上，詹明信既强调风格的统一性和内在的乌托邦指向，同时又从不怯于有意识地、主动地分隔和阻断风格、形式、象征和能指的空间，从而使不同领域的“半自律性”得以充分地吸收经验世界的养料。詹明信有意识地把自己的写作方式和经验方式分为三个层面，因为这个缘故，他也被有人戏称为“红色康德”。这三个层面一是描述的层面，即在经验、感知上把握住对象，感受它带给写作者的快乐(enjoyment)，如果对象不能给写作者带来快乐，那这写作本身会变得没有想像力，甚至不能被称为是创作。詹明信非常强调从感官上接受对象，要有对对象世界的迷醉和好奇。二是分析的层面，即在知性的层面上说明对象来龙去脉和内在构造，这个层面要靠技巧、理论和方法打开；只有在此基础之上，批评写作才能够进入第三个层面，即价值判断的层面，试图回答好与坏、有意义与无意义、激进还是保守等问题。三个层面各自有半自律性，彼此间并不能直接地、简单地切换，有时甚至是彼此相对立的。詹明信认为，之所以要分三个层面，是因为现象界、物的世界的复杂性，要求我们从不同的角度、在不同的层面上多次进入对象的世界。
　　这从另一个方面回到我们前面提到过的问题：资本的世界有一个整体性，但这个整体性是看不见摸不着的。这个问题是西方马克思主义理论叙事的前提。马克思自己也清楚地意识到资本虽然有运作的整体性，但却不是一个具体物。詹明信认为，这种整体性只能靠叙事去“再现”。比如，马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，就发明了一种讲故事的方法，把历史事件千丝万缕的头绪细致入微地描述出来，从而用故事、用现象的寓言性的东西，来把握住它。无穷复杂的现象世界充满了各种各样的假象、陷阱，面对这个既有非连贯性、又有连贯性的现象世界，我们无法要求我们的理论是清晰的、连贯的，因为这种所谓清晰、连贯的理论，是无法把握现象世界的复杂性的。现实是第一性的东西，作为第二性的意识必须和现实发生关系，并介入现实，这种经典的马克思主义思维，被詹明信运用在了错综复杂的当代现象上。当代思想的破碎性，是由思想和现实的关系决定的，而非思想本身所决定。这背后，同时创造出连续性和非连续性的，是资本。所以，詹明信强调黑格尔式的总体性和马克思主义的立场，他特别强调打破文章内在逻辑所易导致的异化倾向，要让现实来冲破文章自身的逻辑，使文章与现实时刻发生关系，这样的结果，就是使文章支离破碎、充满紧张。这当然也是本雅明和阿多诺的行文风格。
　　随着文化多元主义和“后殖民主义”的兴起，詹明信这样的西方马克思主义者也不时被戴上“欧洲中心主义”的帽子。但事实上，詹明信心目中的“中心”只能是美国。所谓的“美国梦”正在使整个世界渐渐变得只有一种社会理想、发展模型、生活方式。这种生活方式，并不能简单地被理解为一种消费方式，美国生活方式的具体表现方式是个人，它为我们提供了各种各样生机勃勃的意象：嬉皮、小资、白领、IT英雄。在这种种充满诱惑力的幻象背后，其实是“最无情的资本主义制度”。而正是这样的美国生活方式、生产方式，在全球逐渐地建立起了日益巩固的霸权。詹明信对这种霸权的批判，并非是对美国模式的简单否定，只是他认为，人类应该具备关于另外一种生活的想像力，保有一种不同于美国生活方式的可能性。知识上的欧洲中心主义，主要指的是区别于英美经验主义、实证主义传统的德法知识传统。法国的知识分子是典型的公共知识分子，可以向整个社会发言，并积极参与政治；在德国知识传统中，对历史的关注、辩证法构成了当代批判理论的另一个思想资源。詹明信对中国的兴趣一直很大，对于他，所谓“欧洲中心主义”更多是一种修辞，针对的是美国，而非第三世界。
　　事实上，在美国，詹明信并非严格意义上的公共知识分子，而是一个非常学院化的学者，但他知识话语的指向，却是重建公共的政治概念。詹明信似乎担心，在美国，知识分子一旦进入公共领域，进入与主流的对话，就会变得几乎无法言说，因为美国的主流意识形态太强大了，知识分子无力与之抗衡。而美国的情形与中国的情况不一样，美国的公共知识分子，在知识分子中的地位是最高的，在商业出版社出版非专业性的书(自传、随笔等等)，或在电视上亮相，在报刊上开专栏，或效力于政府机构，是许多学人眼中所能享有的最高荣耀。詹明信对此不屑一顾，并与之划清界线，好像他与体制没有任何调和的余地。
　　詹明信面对的批评，来自各个方面。从某种意义上讲，他似乎成为了一个公共的知识坐标。社会民主主义者、哲学家罗蒂曾批评詹明信不爱国。后殖民主义和女性主义批评家斯皮瓦克曾发问：通过策略性地重建资本的整体性来重建批判话语的整体性，是否容易让西方知识分子觉得只要研究西方资本主义发达国家的问题，全世界问题就迎刃而解，而非西方世界的社会、文化、历史和政治结构本身不足以提出任何历史性的问题？她点出了启蒙以来西方思想的一个通病，即误以为解决了西方的问题，就解决了一切欠发达地区的问题。西方理论大多会有这种盲点，它们并不能有效地解决世界发展的不均衡性。将这一思路颠倒过来并不解决问题。简单地把资本主义市场经济关系不发达地方的社会组织、政治文化和日常生活形态理想化为“集体性社会存在”的模型，既解决不了由资本主义当代形态决定的“西方”理论问题，也无助于“非西方”社会对自身发展道路的探索。我们应该看到，期待西方理论解决非西方世界的问题，也是非西方世界知识分子自身的问题。真正富于创造性的理论，只能产生于“本土”知识分子将西方理论与本国实际相结合的社会政治实践过程中。在这一点上，当代中国文学批评理论是不应苛求包括詹明信在内的任何西方知识分子的。
　　西方马克思主义知识分子的批判矛头所指，最终是无处不在的资本。资本主义的强大在于其巨大的生产能力和灵活性，这种生产能力和灵活性不但显示在商品上，而且显示在文化、符号、表象、欲望等诸领域里。所以，西方马克思主义知识分子对资本的分析和批判，必须先突破资本的种种自我表象、自我认识和自我辩护，方才能触及到资本本身的问题。西方马克思主义始终在同资本主义产生的形形色色的表象或意识形态作斗争，这种斗争几乎消耗了他们所有的精力。这往往给非西方世界知识分子留下了这样的疑问：我们能够从他们的否定和批判中引申出建设性的思想纲领吗？这个问题值得我们深思。但与此同时，我们不应该低估西方批判知识分子在其自身特定的历史条件下进行的艰苦的理论工作。这种工作在一个缺乏历史远景的时代保持了思想的活力和尊严，也为在不同的生活世界中展开的历史性思考提供了参照和启示。
　　二○○二年九月于纽约