身是菩提树，心如明镜台，
时时勤拂拭，莫使惹尘埃。
菩提本无树，明镜亦非台，
本来无一物，何处惹尘埃。
这两首偈语都见于《六祖坛经》，古来称为“禅宗传法偈”，作者相传分别是禅宗大师神秀(约六○六——七○六)和慧能(六三八——七一三)。他们一个是北宗六祖，一个是南宗六祖，都曾在禅宗五祖弘忍(六○二——六七五)门下学禅。《六祖坛经》是慧能的嫡传弟子或后世的禅宗学徒编辑的慧能语录，其中心内容是神秀和慧能的传法偈和他们争法统的故事。德异《坛经序》说，慧能是“负舂居士，一偈传衣”，这是说慧能成为禅宗六祖，靠的全是他的传法偈。
《宋高僧传》记载，神秀是河南陈留人。他少览经史，博综多闻，很有学问。后来，不知什么缘故，他忽然“奋志出尘”，剃发染衣出家了。神秀最初只是一个义学僧人，也就是以研究和讲说经典为务的和尚。他接受过儒家教育，过上这种“学问僧”的生活，倒也顺理成章。大概是不满于只从文字和义理上研究佛经，神秀转而投入弘忍门下习禅。神秀拜弘忍为师时，已经有五十多岁，比老师只小四岁，从年龄上说，完全是同辈之人。他被同门推为“上座”，这是出家人对同辈中年长者的尊称。弘忍一派提倡自耕自食，学生们都要做一些体力劳动来贴补平日的食宿。神秀年岁虽较大，却也不能避开这些活儿。《宋高僧传》等书中有他“决心苦节，以樵汲自役而求其道”，“服劳六年，不舍昼夜”的记载，想来应该是很辛苦的。弘忍对神秀特别器重，除了因为他博通内外典籍之外，大概也与他虽然年岁已高、却不以劳役为苦这件事有关。
慧能，照《宋高僧传》说，俗姓卢，祖籍河北范阳。他生于广东新州，父亲是贬谪当地的一位官员。因此慧能成年后，自称“新州百姓”。由于父亲早死，家道衰落，慧能无钱读书，每日靠打柴挣钱供养寡母，生活很苦。《曹溪大师别传》说，慧能“少失父母，三岁而孤”。那么，他供养的应该是一位养母。禅宗人士一向以为，修道生活是“能行难行苦行”，慧能在出家前就尝到了这种滋味。他为人十分聪明，善于理解人们所说字儿话背后的义理。有一天卖柴得钱后，他听见有人诵读《金刚经》，经中宣吐的是一种彻底否定文字和书本的智慧，这让他一下子感到很容易契入。他听说湖北黄梅山的弘忍法师劝人读《金刚经》就能见性成佛，就立即放下了一切去求学。
慧能貌丑，他自己对这一点也很在意。神秀曾代武则天请他北上传法，慧能谦辞说：“吾形不扬，北土之人见斯短陋，或不重法。”这是害怕自己的相貌使人轻视佛法。神秀在外貌上与慧能完全不同，为他写碑文的张说告诉别人：“禅师身长八尺，庞眉秀目，威德巍巍，王霸之气也。”完全是一个标准的北方美男子！弘忍初见慧能时，“睹其气貌不扬”，心中很不愉快，便说像他这样的南蛮，心中没有佛性，意思大概是想让他知难而退。没想到，慧能立刻答道：“人有南北，佛性却无南北。”这位丑陋的鄙夫出语惊人，倒叫弘忍大吃一惊。弘忍默而识之，便把慧能留下了。
慧能如果只听过《金刚经》，他又是从什么地方学会这种佛性论呢？原来，他先前有一位友人叫刘志略，刘志略的姐姐是一位尼姑，法名无尽藏，平日里常读《涅盘经》。《涅盘经》是专门宣扬“一切众生皆有佛性”的。慧能虽然不识文字，却能比无尽藏更好地理解经中的义理。这件事曾叫这个女尼感到十分不可思议。若没有这段听读《涅盘经》的经历，慧能想必说不出这番关于佛性的话。我们现在看到的慧能传法偈，以“本来无一物”为其核心，这是以《金刚般若经》中“一切皆空”的思想为依据的。但是，在时代较古的敦煌本《坛经》里，“本来无一物”一句却作“佛性常清净”，换成了《涅盘经》中的佛性思想。可见，在早期禅宗的传统中，《涅盘经》的佛性思想曾占有重要的位置，后来才被《金刚经》代替了。
慧能虽然留在弘忍门下，却不能算是正式的弟子，只充做一名行者，就是没剃度的杂役，在碓房舂米。慧能体轻，舂米时要在腰间挂上石头方能舂得动，为此还伤了腰和脚。这块“坠腰石”，后人还曾见到，上刻“龙朔元年卢居士识”八字。如果慧能真不识字，这就是他请别人写上的。弘忍门下有弟子千人，为这么多人舂饭米是一件麻烦事。但是，做苦工是慧能一向干惯了的。再说，这种活儿难保上座神秀自己当初就没有做过。由于地位太低，他只能站在远处听法。“佛以一音演说法，众生随类各得解。”虽然同在一堂听弘忍讲法，慧能的心得却远远超过他人。王维为慧能写的碑文说：“大师心知独得，谦而不鸣。天何言哉，圣与仁岂敢？”慧能平时没有多少机会接近弘忍，弘忍似乎也忘了当初那个一语惊人的丑汉。接着，就发生了著名的传法故事。
有一天，弘忍忽然要求弟子们各作一偈，陈述自己学禅的心得，还说如果谁作得好，就让他做禅宗六祖。神秀很快就写好了偈子，但是他似乎有点儿惶惑，不敢直接呈给弘忍。由于平日里经常受到弘忍的赞许，神秀惟恐自己的言行不能符合老师的一贯期许。《坛经》中说，神秀“是夜三更不使人知，自执灯，书偈于南廊壁间，呈心所见……秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思维，五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘。若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法，圣意难测。房中思维，坐卧不安，直至五更”。第二天，弘忍看到墙上的偈子，便秘招神秀于三更入内室。神思恍惚、诚惶诚恐的神秀从弘忍那里听到的却是这样一句话：“汝作此偈，未见本性。”弘忍的评价对神秀来说，一定如五雷轰顶一般。弘忍对这幅偈子感到不满，也许是因为它的下半部分。“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”这两句话，有一种笃实诚恳的味道。但是，同样的思想早已被前代的一位禅师说过了，这就是刘宋时代从印度来华的三藏法师求那跋陀罗。求那跋陀罗是禅宗根本经典《楞伽经》的译者，被后来神秀一派追认为禅宗的祖师之一。神秀的弟子净觉在其所著《楞伽师资记》中，曾经记载过求那跋陀罗的禅法：“亦如磨镜。镜面上尘落尽，心自明净。”神秀的偈语，不论比喻还是用意，都与求那跋陀罗的思想如出一辙。很可能，弘忍见到神秀对禅法的体会不能超出前人的规模，觉得他只能守成而不能扩大门庭。
寺里人人谈论神秀上座的偈子，慧能也听到了。神秀的观点实在论的味道太浓了，好像世界上真有什么心呀烦恼呀一类的东西让你去拂拭。慧能大概想起《金刚经》中说的话，世间和超世间的一切都是虚幻不实，身心之类的概念只是随顺世俗假立的名言。传统的说法是，慧能立即拟了一个偈子，请会写字的人写在壁上。但是，有人怀疑，既然慧能没有上过学，他怎么会有足够的文学技巧把自己的思想化为诗句呢？其实这一点并不奇怪。我们不要忘记，慧能做过樵夫。古代的樵夫都是会唱山歌的，而且都能自编自唱。难说不是这种唱山歌的本事，让慧能随口编出了他的偈子。
弘忍看到这个偈子，想起了当初那个丑陋的南蛮。他在夜深人静之时召见了慧能。相传弘忍向慧能讲授《金刚经》，讲到“应无所住而生其心”时，慧能一时间大彻大悟。《坛经》曾记载这样一段慧能的法语：“一切经书因人说有，缘其人中，有愚有智，愚为小人，智为大人。愚者问于智人，智者与愚人说法，愚人忽悟解心开，即与智人无别。”慧能这个愚人、小人问法于弘忍这个智人、大人，“忽悟解心开”，自己终于也成了智人、大人。弘忍授予他代表禅宗法统的袈裟，嘱咐他要远遁异乡，因为“物忌独贤，人恶出己”。弘忍亲自连夜送慧能下山，大概是怕他不熟悉黄梅山周围的地理。就在慧能南遁之后，神秀也离开了侍奉多年的老师，隐居起来。
与所有古代宗教典籍同一命运，神秀和慧能的两首偈颂也没能逃开近代历史语言科学的检讨。一九三二年，陈寅恪先生发表了《禅宗六祖传法偈之分析》。文中指出，以菩提树比喻人身有欠妥当。菩提树是佛成道时坐于其下的圣树，可以形容佛的誓愿坚决，也可以形容他的法身如金刚一样不会沮坏。陈先生征引了多种典籍，证明“菩提树为永久坚牢之宝树，绝不能取以比譬变灭无常之肉身，致反乎重心神而轻肉体之教义”。
陈先生立论充实，足以倾动古来人们对这两首偈颂的迷信。根据《坛经》的记载，神秀将菩提树比作身体的偈子写于慧能之前。若此事确为事实，“传法偈”的错误应在神秀而非慧能。神秀是一位学通内外的大德高僧，他在佛教典故上犯下了这样错误，缘于对梵文和印度的名物了解不够。在古代，由于不理解一种外来宗教的文化背景而引发的错误，在翻译和写作中常常出现。一般来说，字典、辞书越多，这类错误越容易避免。如《翻译名义集》、《枳橘易土集》一类的梵文佛教辞书，在神秀的时代还未出现。他手边可供参考的工具书实在太少了，难免出错。值得一提的是，慧能针对神秀“身是菩提树”所写的“菩提本无树”，似乎不仅有玄学上的深意，还在嘲笑神秀不应把菩提树比喻为变化无常的肉身。慧能文化不高，不一定有这样的心思，他可能是在对佛法直抒己见，并无暗讽神秀“误读”梵文的意思。但是，弘忍之赏识慧能，却不必是出于同样朴素的感觉。他可能看到了慧能本人没有意识到、却说了出来的“讥讽之意”。由此，也可以说对同样一句话的理解，深浅高低，因人而异。
不管神秀和慧能对菩提树的理解如何，世上却曾存在过一棵与慧能有关的菩提树。据《坛经》记载，慧能在大梵寺说法时，曾向听法的僧俗大众叙述自己“遂于菩提树下，开东山法门”。如何理解这里提到的菩提树呢？我们可以说，神秀和慧能的偈子都以菩提树开篇，慧能在这里似有暗指那两首偈子的意思。“遂于菩提树下，开东山法门”，就是说他靠以“菩提本无树”开篇的偈子胜过了神秀以“身是菩提树”开篇的偈子。但是，据《六祖大师事略》记载：“梁天监元年，智药三藏自西天竺国航海而来，将彼土菩提树一株植此坛畔(指慧能受戒之坛——引者注)，亦预志曰：后一百七十年，有肉身菩萨于此树下，开演上乘，度无量众，真传佛心印之法主也。”因此，更可能的是，《坛经》所说的“遂于菩提树下”，或者是指智药三藏所种的那棵菩提树，慧能在其下曾说法度人，与传法偈中提到的菩提树无关。
陈先生的文章在讲解菩提树的本义时，还曾把佛典中经常出现的另一个比喻提出来与菩提树相对照，这就是同样有名的芭蕉树。在佛教的用语中，芭蕉树被用来形容“有为法”，就是容易毁坏、变灭无常的事物。从这个意义上说，它与菩提树正处于相反的意义上。以前读陈先生的文章时，我曾想：是否有人曾经误解过与菩提树正相反对的芭蕉树的典故，把它解释成菩提树那样的“永久坚牢之物”呢？近年读到法国著名梵语学家和汉学家烈维(Sylvain Lévi，1863－1935)的一篇论文，题为《海神宝带考》(Manimekhala，a Divinity of the Sea，The Indian Historical Quarterly，Vol.VI，No.4，1930.12，pp.597－614)。这篇论文的内容是讨论《本生经》(Jataka)中海神宝带故事的来源，其中有一段文字(612页)，正好提供了一个误解芭蕉树的例子。
据烈维讲，一八三○年时，法兰西学院第一任梵语讲座教授德·舍济曾用笔名“Apudy”刊行过一本《艳情文学选粹》(Anthologie Erotique)，书中收集了从东方文学名篇中译出的艳情选段。其中有古印度学者勒毗战达罗在其著作中引述过的一首制作精巧的梵文诗。这是一首不好翻译的艳情诗，与我们探讨的问题有关的是，它把女人的双股特别比喻成芭蕉树干。也许会有读者对这首诗感兴趣，我现在就把此诗梵文原文录写在下面，并附以烈维的英译文。
梵文原文：
rudvayam mrgadr
kadala
ya kandau Madhyam ca vedir atulam stanayugam asy
h L
vanyavariparipuritasatakumbha－Kumbham manojanrpater abhisecanaya
英文译文：
Oh，the beauty with the eyes of a deer，her two thighs are like the trunks of a plantain tree，her middle is like the alter，her breasts are incomparable.
Her two go1den cups are filled with a liquor of solicitude.
(Every thing is ready)for the consecration of king of love.
(原译不分行)
诗中“
rudvayam……kandau”一句，即英译文中的“her two thighs are like the trunks of a plantain tree”，原义为“她的双股如芭蕉树干”。到德·舍济翻译时，却成了“with thighs firm and polished as the trunk of the plantain tree”，意即“双股坚实、光莹如芭蕉树干”。对照梵文原诗，我们并不能发现与“firm(坚实)”和“polished(光莹)”相应的词句，它们一定是德·舍济以己意附上的。烈维认为，德·舍济的这种译法完全误解了诗文作者的本意，因为芭蕉树的枝干既不是坚实的也不是光莹的。芭蕉树(kadala)在印度古代文学中为脆弱的象征，一般文学作品都用它形容女人身体的娇弱之象，也许就是为此，“芭蕉树”一词在梵文中除了在上面那首诗中所用的“kadala”这个阳性形式外，尚有“kadali”这个阴性形式。
如果从字源来考证梵文“芭蕉树”一词，它象征“脆弱”的意义就会更加清楚。“kadala”一字由“ka”和“dala”两字复合而成，“ka”在梵语中有“身体”的意思，而“dala”一字则是从字根“dal”衍变出来的。“dal”有“凿裂”、“劈开”等义，因此，“dala”就获得了“碎片”、“片断”乃至“花瓣”、“树叶”等意义。合起来说，所谓“芭蕉树”(ka－dala)就是“身体由碎片积聚所成的植物”。这也就是陈寅恪先生在他的论文中引证《般若》、《禅秘要法》所说的“如实知如芭蕉，叶叶除析，实不可得”了。一种由碎片聚成的物件，我们怎么可能在其中找到任何坚实可依的东西呢？因此，德·舍济将芭蕉树的取譬理解为“坚实(firm)”，明显是一种误解。这个误解只能归咎于法国当时梵文学研究尚未成熟。
神秀和慧能误会“菩提树”于七世纪，德·舍济错解“芭蕉树”于十九世纪。他们三个人又分别由本国后世的学者在二十世纪为其订正错误，这大概是学问东西互通的一个例证。从烈维博士作文早于陈先生两年来看，陈先生可能从烈维那里得到过一些启发。但是，事实上是否如此，就不是那么容易判定的了。
北京三联书店正在出版《陈寅恪集》，《禅宗六祖传法偈之分析》想必也收在其中，我乐观其成。
(作者附识：此文的思路，多处受日本佛学家宇井伯寿的启发，特此申明。)