标题以主体的姿态面对

　　白乐晴这几个字，在当代韩国文坛是与民族文学论连在一起的醒目字眼。去年十二月，白先生评论集《全球化时代的文学和人——分裂体制下韩国的视角》中文版正式出版发行，白先生也随同韩国创作与批评社同仁同中国知识界人士进行了交流接触。这一小小的事件，给我们对白先生关于全球化时代文学与人的思想以及韩国视角的意义，提供了较为深入地理解的机会。
　　拜读白先生评论集的确产生了真实的“同志感”。白先生在开阔的世界文学视野中执著而又敏感于韩民族文学的主体性实践，兼顾理论批评和作品评论，对确立民族文学主体性的种种不当途径苦心辨谬，确保了一种正确和健全的方法和立场——“以主体的姿态面对”世界的矛盾以及植根于这种矛盾的韩民族文学发展所遭遇的种种问题，这是令人赞赏的。影响和制约韩民族文学发展的因素是多种多样的，有国际-国内的，有理想-现实的，有政治的，有文化和美学的；有过去的，也有现在或关涉未来的，可谓复杂纷乱之至。面对这种局面，白先生孜孜于资本主义体制下人的解放的主题，不仅以思想而且以直接的政治行动介入韩国的民族文学运动和对现实的变革，恪尽一个文学知识分子的职责。在其文学活动的全过程，在诸如“市民文学论”“参与文学论”“民众文学论”“民族文学论”乃至“统一文学论”等大大小小的论题中，这种责任和良知都是一以贯之、随处可见的。限于条件，我难以对韩国文学及其赖以产生的现实发表中肯的意见。但我以为韩民族文学的特性虽完全植根于其文化的特性，但其发展的特性却植根于第三世界殖民地国家文化发展的普遍困境之中，是世界文学的重要组成部分。尤其在东亚，在东亚文学的格局中，韩民族文学的“现代”之路由于与民族文化生活和世界东西方文化、政治生活的关系而具备一种特殊的意义，一种中国文学、日本文学无法取代的意义。
　　我指的是作为冷战遗产的南北韩分裂体制的问题。老实说，基于这种现实而产生的“统一文学论”曾给我一种奇异的迷惑感。作为外国人，我实在无法理解韩民族深刻的“统一”情结——听说连韩国人创立的宗教都叫“统一教”——尽管在理智上也知道，倘若“统一”成为主宰国民生活和民族精神的基本意志，将它纳入文学的视野自有其合理性，但还是禁不住要同意把“统一”(即使作为运动)与“文学”并联具有某种不协调的看法。但反过来想，尤其如白先生所主张的那样，“将统一运动克服对象——分裂体制置于‘矛盾’的层面上去把握”，这一命题却奇妙地产生了越出韩半岛地域的更广大的意义。南北韩分裂的问题，表面上是二战以后国际政治的结果，实际上却根源于支配人类社会数百年的“现代”思想，根源于“现代”自身的矛盾。曾经构筑人类社会的资本主义体制和社会主义体制由于东西冷战体制的崩溃而失去了领导人类的力量，但失去支柱的世界却仍深陷于由“现代”矛盾造成的漩涡之中。韩半岛政治分裂和军事对立所造成的文化和文学的分裂隔绝，至今作为东亚“现代”之躯的伤口而流淌着鲜血。因此，“分裂”及对这种“分裂”的克服，绝对不应局限于“统一运动”或“民族文学”的范围内思考，其实质更应该是世界政治、经济、思想等“现代性”的两种矛盾之协调、融合的问题。在跨国资本主义体制在全球确立的今天，J·哈贝玛斯所说的两种现代性(文化的和美学的)或谓现代性的两种矛盾的交战并未随冷战的结束而中止，也许只是从政治、经济、军事或体制层面转向了思想、文化等价值领域而已。设想一下，“分裂”作为一种超越国家体制的价值矛盾，不只在已经统一的东西德和尚未统一的南北韩，也不只在试图以“一国两制”进行跨越试验的中国大陆之于台湾，甚至在欧美发达资本主义国家，依然相持、胶着、对峙着。“统一”的问题，我宁愿把它作为寻求更合乎人道和发展理想的“第三条道路”——伴随不同思想、文化、价值的交流沟通而导致的新的价值融合的社会——来关注。在此意义上，在东亚，不幸沦为殖民地而受制于冷战格局、但却进行不懈反抗的韩民族的反“分裂”主体实践，无论政治还是文化、美学，都应是世界反省“现代性”问题的重要财富，也是关于“现代性”问题一种知识的标本。而有点像“中国式资本主义”的“中国式社会主义”，其发展在融合现代性的两种矛盾的可能性上，也具有与克服“分裂”之普遍的“统一运动”相近甚至相同的内涵。虽然中韩两国国情不同，但较之业已西化、在亚洲迷失方向的日本，也许将来在解决诸如“分裂”之类问题时更容易建立一种“价值共享”或“价值互鉴”的关系。
　　白先生特别强调韩民族文学乃“民族的危机意识的产物”，而这种危机实质上与资本主义世界体系的确立史密不可分，因此他对由韩半岛分裂体制所引发的各种矛盾的透视，自然也就包含了对资本主义世界体系之矛盾的透视。我非常注意其“主体的姿态”对于他思考、关心乃至全部文学活动的意义。白先生认为，“采取主体姿态”“是以某种批判性眼光作前提的；同时还意味着无论批判的对象怎样复杂，也有能力把它看作一个整体。”是否主体或能否坚持“主体的姿态”既关涉民族文化和文学的存亡有无，也涉及它与社会、权力、民众乃至人类远景的关系；而且在微观的意义上，无论就文化政治学还是创造活动而言，这一课题对于民族都具有丝毫不下于个人的重要意义。在人类活动中追求“主体”的目标和成就，乃世界“现代性”运动的动力特征之一，其具体的历史实践更是充满了英雄主义的悲壮和血腥。按原理说，“主体”问题与摆脱奴役关系，争取自由和解放，以及在自由的政治、经济、社会、文化、艺术、知识活动中见证人作为人、民族作为民族的本质相联系的。在“现代性”的历史进程中，“主体”在实践领域是否如马尔库塞、阿多诺、福柯所揭示的那样业已破产，暂且不论。关注“主体”问题在消极的意义上我想主要植根于对葛兰西所谓“臣属”(subalternity)的担忧和恐惧。众所周知，“臣属”现象确实困扰着近代以来几乎所有领域的东西方关系，不止对于韩国和中国，对于整个第三世界，甚至对于法国、日本这些发达的第一世界，对“臣属”的恐惧都可谓一个挥之不去的噩梦。
　　在反省并克服“现代性”的意义上，“臣属”问题其实有如“分裂”问题，也与“现代性”的内在矛盾有着割不断的联系。就“分裂”问题而言，如果超越体制层面更深入地去溯源，就会发现它其实浸透于“现代”社会的每个细胞、每个组织。南北韩民族分裂或许只是其中比较极端和比较戏剧化的特例，更普遍的“分裂”状况表现在阶级、人与自然、人与人、人与自我等人类的基本关系中。“分裂”问题是现代文明的基本问题，无论把它置换为“异化”还是白先生所谓“个人被大众与既成现实疏远而感到的孤独”或其他词汇，所表达的其实是相同的内涵，也正因此，才有劳伦斯对“西方的局限”的批判，才有“后现代马克思主义”者如F·詹姆逊对作为人类文明目标的“整体性”的追寻。似乎会有一天，业已失落的人、文化乃至民族的完整本质能够重新回归。而“臣属”问题虽如同人类生活一样古老，但它在“现代”之后仍值得关注的理由却在于，“现代”理念本来旨在消除人类生活的一切从属现象，乃基于个人主权的设计，但其历史运动却成为新的“臣属”链中生产性的一环。因此在受制于现代性内在矛盾的当今世界和当今文明内部，仍然上演着历久常新的一幕：一方面，现代体制不断生产着形形色色的“分裂”-“臣属”关系，另一方面，又有人类不懈的反抗——对于“统一”、“整体性”、“主体”等目标的追寻。在这里，以主体的重建来解决这一问题，或许仅仅传达一种人道意愿，具有某种象征意义而已。
　　东洋的现代，正如日本学者竹内好所言，是西洋强迫的结果。对于欧洲而言，“现代”的发生是一个近乎自然的过程，植根于其自身社会、文化、意识的结构运动之中，并受着其自身发展的制约。因此，伴随着资本主义的发生和发展的欧洲“现代性”，意味着欧洲社会、文化、意识的自我解放和自我实现。不过，当“现代”越出欧洲疆界向全世界扩张，欧洲的“主体”意志却强加于非欧洲文化区域，成为全球性的“意志”。对于欧洲是自我解放和自我实现、代表着理性的胜利和进步的“现代”，在世界其他地区却成为某种灾难。这不仅因为其扩张最初采取了殖民主义的可耻和野蛮形式，更深刻的原因在于从十九世纪四十年代起，在包括东洋在内的广大非欧洲地区引发了一系列持续的文化主体性危机，至今仍在延续着。结果，“第三世界”的“现代”导致双重的问题：源于现代性内在矛盾的“分裂”与早于“现代”却为“现代”所重新塑造的“臣属”。在追求现代的“第三世界”，人既失落了本质的统一和完满，也未能获得“把属于人的关系还给人自己”的现代“主体感”，相反却处在新的支配、奴役关系之中。特别是在文化创造和文化生产领域，一种“必须从结构上发展的智力卑下和顺从遵守的习惯和品质，尤其存在于受到殖民化的经验之中”(F·詹姆逊《跨国资本主义时代的第三世界文学》)的“臣属”现象出现了，第三世界丧失了文化创造甚至表达自己的能力，其文化也成为从属性的，“不能称之为人类学意义上独立自主的文化”。这种命运，这种“必然从结构上发展”的愚昧和盲从为什么会产生于“现代”的统治之中？詹姆逊认为应到“文化帝国主义的文化政治学”中寻找答案，对于第一世界和第三世界的不同现代性，“黑格尔对奴隶和奴隶主的关系所做的熟悉的分析仍然是区别两种文化逻辑的最有效和最戏剧化的分析”。而要摆脱这种主从关系，第三世界只有通过与“第一世界文化帝国主义的生死搏斗”才能实现，才能找到文化生存与发展的正确道路。不过，我以为这种“生死搏斗”的性质不应该是“你死我活”，一方消灭另一方，而应该是“双活”——一种伴随着竞争、植根于交流沟通的“互为主体”的文化创造过程。
　　“互为主体”或建立不同文化、不同民族、不同社群的“相互主体性”(intersubjectivity)对于东西方文化关系或第一世界与第三世界之间的交往，以及在全球化跨国资本主义时代不同文化生产的意义，其重要性是如何估计都不为过的。“主体”或“主体性”问题必须进入相互关系中去把握，因为迄今为止，要克服现代性过程中的“分裂”-“臣属”现象，主体重建似乎是惟一的、也是最容易想到的办法。但主体如何建设，如何在全球化资本主义时代进行这项事业？一般认为沿袭西方的老路是行不通的，但在批判性地继承西方遗产的条件下第三世界就能贡献出“新的文明原理”吗？谁也说不准。在全球化时代，似乎只能从人与人、国与国、社会与社会的相互关系中去寻求主体重建的可能性。在一篇短文《立人于东亚》中，笔者曾尝试申明其中道理：所谓“立人”，所谓确立人(或民族)的主体性或树立自我的主权，从而获得自由和解放，这一课题不能仅仅依靠自我内在地实现，也不能单向地解决，而必须将它延伸到相互关系之中。因为在主从关系中也能存在一个主人，但另一个却是奴隶。只有“相互主体性”的建立才是个人、社会、民族国家之间建立主权的正道，才能克制主从关系的生产，从根本上消灭一切奴役和压迫。
　　“互为主体”的思想在学理上可以涵盖人类一切交往关系。就所涉发展问题而言，无论对于第一世界还是第三世界，其意义都是相同的。但实际上，要使它成为强势文化和弱势文化的交往现实，似乎只能寄希望于未来的好运气。因为即使鲁迅的“拿来主义”也拿不同文化交往背后的利益关系，即所涉“文化政治学”的内容束手无策。我十分理解白先生谈论第三世界文学的发展前景时提及“‘先进’帝国的人性的改变”这一条件的苦心。表面上看，把第三世界的发展可能建基于普遍人性十分奇怪，可这实在是凝结着民族痛苦记忆的中肯之论。作为被支配的一方，要建立或实现民族文化的主体性，所需解决的问题毕竟更艰难和复杂。不过，白先生关于“第三世界文学的先锋性”的意见可谓令人振奋的有趣方案。在我看来，它一方面基于对西方局限性——尤其是对“产业社会的困境”即“由于人类的创造性劳动而产生的工业技术理性从人生的本来要求中分离出去，反而夺走人类的创造性”之状况的认识，强调第三世界文化生产特具的优势，但同时也强调另一重要方面，即“后进国应培养自己的能力，以便主体性地适应以西欧为中心的先进产业社会的世界性支配，”尽管“在这种适应过程的深层，隐藏着后进国容易自告奋勇地被编入先进国的一般性统治体制之中的危险”，但只要放眼世界，植根本土，对“外来势力和压抑体制”进行“民族抵抗”，就可能成就自己的文学，摆脱对于第一世界的“臣属”。值得注意的是，白先生明确拒绝把“殖民地从属民族的特殊性”纳入其关于第三世界民族文学主体性的建构之中。在他看来，这种特性乃宗主国与殖民地民族主从关系的产物，由于它排斥了代表民族意志的反抗和真正的觉悟，而屈服于由资本主义先进国编定的世界体系，其意义是极其有限的，真正的文学必须要体现“在外来势力和压抑体制下的民族抵抗”(《前言》)。我认为这种思想颇能救国人“愈是民族的，便愈是世界的”这一流行格言之弊。国人常爱把文化特性(国粹)与文化主体性混为一谈，在“走向世界”或“主体建构”的旗下干些“保存国粹”的消极勾当，并不清楚民族文化主体的建构乃一种新型国际文化关系的产物，必须进入不同思想、文化、价值的交流沟通才能最终确证其独特本质。也就是说，只有在不同文化之相互关系中发挥出来的、能体现一个民族的生存内容和发展意志的、独一无二的创造性，才能称之为民族文化的主体性。白先生以智利诗人聂鲁达和美国黑人文学为例说明其观点，如果抛开使用西欧语的问题，我以为其结论是有说服力的。
　　作为不同文化交往和文化生产的一种美景、或一种伦理要求，“互为主体”问题对于这个跨国资本主义体制确立的世界，对于处于全球化时代的文学和人，对于人类的一切活动和关系，都是值得关注的。对于植根于“现代”矛盾的世界的缺陷，无论现代文明之“分裂”还是东西方文化关系中的“臣属”，要克服或消除之，必须直面这一笔宝贵资源，因为事涉人的自由和解放——一项在任何时代都不会过时的引人入胜的事业。
　　一九九九年二月修改
　　(《全球化时代的文学与人——分裂体制下韩国的视角》，白乐晴著，中国文学出版社一九九八年十二月版，30.00元)