标题“出山要比在山清”

　　一九三六年元月五日，时任中央研究院总干事的丁文江在湖南谭家山煤矿考察时因煤气中毒遽尔长逝。消息传来，知识界为之震动。其后，便是一片冷寂。除胡适在五十年代匆匆写就《丁文江的传记》以慰追思之情和偶有的几篇零星文章外，这个名字逐渐被人淡忘。
　　然而在他逝世几十年后，美国学者傅乐诗(Charlotte Furth)却独具慧眼，以丁文江作为自己博士论文的题目。一位西洋学人选取这位几被遗忘的人物作为研究对象，对中国人说来，至少可以勾引起不少回忆和追思。
　　一八八七年，丁文江(字在君)出生在江苏泰兴一户乡绅之家。四岁即入私塾，正式接受传统教育。
　　但一个偶然的机会却使他“改弦易辙”，于一九○一年年仅十四便东渡日本，研修新学。一年半后，因不满足在日本得到的“二手知识”，又远涉西洋，赴英国留学，钻研地质学和生物学。
　　一九一一年暮春，去国十年整的丁文江终于学成归国，决心以科技兴国。他不仅多次跋山涉水，探寻矿藏，而且在极困难的条件下创办中国地质调查所，出任首任所长，是为中国科学制度化的嚆矢。他还努力统一科学译名，培养中国第一批现代地质学家、古生物学家，这些都为中国现代地质学的创立与发展奠定了基础。他笃信科学无所不能，不但适用于自然研究，而且能应用于人文研究。为此，他撰写了《哲嗣学与谱牒》、《优生学与谱牒》及《历史人物与地理之关系》等文章，尝试用优生学和统计分析方法研究“人文”问题。使许多人印象深刻的是，在日常生活中他也坚持“科学”原则，如在外面饭馆吃饭必用开水洗杯筷，不喝酒却常在家中用酒洗杯筷，因此胡适等人都说他“是一个欧化最深的中国人，是一个科学化最深的中国人”。
　　这样，当张君劢一九二三年在清华大学作著名的“人生观”演讲，以宋明理学杂揉柏格森、奥伊肯等西方现代生命哲学宣扬“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力”时，必然引起丁文江的强烈反对。丁文江以马赫、皮尔生等人的经验论科学观为武器，反驳张君劢的论点，成为“科玄大论战”中“科学派”的主将。为了论证“科学的人生观”，他把达尔文的进化论诠释成一种“道德的”学说：“故天演之结果，凡各动物皆有为全种万世而牺牲个体一时之天性，盖不如是不足以生存也。”“所以我的宗教定义是为全种万世而牺牲个体一时的天性，是人类同动物所公有的。”(《玄学与科学答张君劢》)他把人类的道德奠造在动物本能这种生物学基础之上，以图为“科学方法”介入道德领域提供依据。丁的挚友胡适，便根据天文、地质、生物等自然科学理论，建构了名闻一时的“科学的人生观”体系，由于共有十条大纲，被时人戏称为“胡适十诫”。
　　不错，他们就是要把“形下”的科学提升为“形上”的终极价值。但他们的努力确实没有或者说根本就不可能成功。然若深究一下五四时期的中国人在诸种思想中为何独独选中“科学思想”来锻造现代中国的终极价值体系，大概更有意义。
　　海通以还，中国传统价值体系就受到“西学”的步步紧逼，但最先的反应是“师夷长技以制夷”，并未意识到价值的危机。稍后的“中学为体，西学为用”，却是已经意识到价值危机的一种保守反应。再后，便有“采西欧”直至用“民主科学”重铸中国价值系统的努力。短短八十年间，中国人对价值系统的重建作出了不懈的努力。
　　其实，近代中国人并非不了解西方思想中的“基督教”价值系统。蒋方震早就有言，“欧洲近世史之曙光，发自两大潮流。其一，希腊思想复活，则‘文艺复兴’也；其二，原始基督教复活，则‘宗教改革’也。”(《欧洲文艺复兴时代史·自序》)但自明季耶教东来，基督教始终难以“中国化”，特别是其“禁拜祖宗”，引起中国朝野的绝大反感。
　　康有为认识到西方的强大不仅在其“政”，更在其政后之“教”，因而希冀把儒学变为儒教，把孔子变为基督，“庶几人心有归、风俗有向、道德有定、教化有准，然后政治乃可次第而措施也。”(《以孔教为国教配天议》)但这种把孔子神秘化的主张，遇到几乎所有人的反对，甚至他的门生梁启超亦直言“其师好引纬书，以神秘性说孔子，启超亦不谓然。”(《清代学术概论》)
　　严复在一本本移译西方经典著作之时，也关注着一种“形上”之“道”。他曾以极大的热情评点《老子》，企望能在斯宾塞的“不可知之物”、老子的“道”、佛教的涅槃、吠檀多的不二论和理学的太极之间寻求某种终极物。谭嗣同、章太炎等深耽于佛学之中，力图使佛学既具超越性格又宜于近代中国的终极价值。因此，佛学在近代中国思想界一度蔚为大观，十分引人注目。但梁启超颇为尖锐地写道：“稔恶之辈，断章取义，日日勇于为恶，恃一声‘阿弥陀佛’，谓可湔拔无余，直等于‘罗马旧教’极敝时，忏罪与犯罪，并行不悖。……率此不变，则佛学将为思想界一大障，虽以吾辈夙尊佛法之人，亦结舌不敢复道矣。”(《清代学术概论》)
　　当几代志士仁人为重建中国价值体系的上下求索一一落空之后，摆在“五四”一代面前的“思想凭借”，大概只能是“科学”了。要彻底摆脱已有的思想凭借，完全“凭空”创造一整套思想、价值体系，几乎是不可能的。无怪乎丁文江满怀信心地要把科学的“势力范围，推广扩充，使他做人类宗教性的明灯：使人类不但有求真的诚心而且有求真的工具，不但有为善的意向而且有为善的技能！”(《玄学与科学答张君劢》)
　　或许，你将以为丁文江是位固守本本的“观念人”。不是的。他完全是位“行动人”，他的一生充满传奇色彩。
　　由专业性质所决定，丁文江多次到茫茫荒野进行地质考察，有时会同几位助手，有时孤身一人，踏遍万水千山。他曾攀登海拔四千多米的牯牛寨，两次横渡金沙江深谷，栉风沐雨，筚路褴褛，其中的艰难险阻，超出常人想象。
　　经年的四处奔波，使他对当时社会的黑暗和政治的腐败，较一般知识分子有着更为真切的了解，因而具有更为浓烈的“忧患意识”。所以，当胡适发誓“二十年不于政治，二十年不谈政治”时，丁文江立即反驳说：“你的主张是一种妄想：你们的文学革命，思想改革，文化建设，都禁不起腐败政治的摧残。良好的政治是一切和平的社会改善的必要条件。”为改造政治，他与胡适等人于一九二二年创办了《努力周报》，发表了大量文章力促“好人”出来从政。在《少数人的责任》一文中，他果决地声明：“要认定了政治是我们唯一的目的，改良政治是我们唯一的义务。不要再上人家的当，说改良政治要从实业教育着手。”“我们中国政治的混乱，不是因为国民程度幼稚，不是因为政客官僚腐败，不是因为武人军阀专横，——是因为‘少数人’没有责任心而且没有负责任的能力。”这样，解决的办法自然就是“只要少数里面的少数，优秀里里的优秀，不肯束手待毙，天下事不怕没有办法的……最可怕的是有知识有道德的人不肯向政治上去努力。”显然，一种“以天下为己任”的社会责任感与一种“唯我独醒”的精英意识融合在他的思想中。前者使他积极从政，后者使他与大众保持相当距离而更接近统治者。因此，《努力》同仁颇为天真地幻想使军阀从善，以为由“好人”组成政府便可政治清明。循此原则，《努力》核心中的三成员于一九二二年九月入阁，分任总理、财政部长和教育部长，被戏称为“好人内阁”。然而无情的现实很快就粉碎了他们的一厢情愿，所谓“好人内阁”被军阀玩弄于股掌之中，仅存在两月便被迫解散。《努力周报》勉力维持到一九二三年十月亦不得不宣告停刊。胡适在《一年半的回顾》中喟然长叹：“我们谈政治的人到此地步，真可谓止了壁了。”
　　然而丁文江却依旧保持着“干政”的热情，依然幻想“改造军阀”。他对各路军阀的籍贯、年龄、出身、天资高低、教育程度、生活习惯、彼此关系、部队数量、训练水平、武器配备等各种情况了如指掌，使同僚大为惊诧。他的一些军事分析评论文章后来汇编成《民国军事近纪》一书出版。他总认为，这些军阀天资颇佳，只可惜因未受过现代教育而不能造福于社会。他有感于中国近代军事教育的极端落后，一些军官连军事地图都看不懂，曾诚心向军阀孙传芳建议由他来替孙创办一所现代化的军事学校。不料孙传芳哈哈笑道：“丁先生，你是个大学问家，我很佩服。但是军事教育，我还懂得一点，——我还懂得一点。现在还不敢请教你。”(胡适：《丁文江的传记》)几经活动之后，丁文江于一九二六年五月被孙传芳任命为新设立的“淞沪商埠督办公署”总办，似乎给他一展平生抱负和发挥行政才能的机会。他立即开始实施雄心勃勃的“大上海”计划，其中有两点成就颇值得一书。一是把历来没有统一行政中心的南市、闸北、沪西、浦东、吴淞等区首次完全统一在这个新的行政机构之下，为后来“上海特别市”的建立打下基础。另一则是通过长达四个月的谈判交涉，收回会审公廨。但此时要打倒包括孙传芳在内的北伐已经开始，期望有益于社会的丁文江实际站在了进步力量的对立面。在北伐军占领上海前夕，他终于辞去职务，但仍为北伐军通缉，一度蛰居大连，后又重返学术园地。
　　对丁文江来说，这无疑是一次沉重的打击。他一次次力图改造军阀，企盼他们能“放下屠刀，立地成佛”，但结果不是被军阀玩弄于股掌之中，就是站在进步力量的对立面，久久不为世谅，给他的一生蒙上一段难以消除的阴影。据蒋廷黻回忆，丁文江曾多次揶揄地说：“中国的问题要想解决非得书生与流氓配合起来不可。”(《我所记得的丁在君》)语虽尖刻，却透露出一种深深的无奈与失望。
　　“九一八”事变的爆发，使一度消沉的丁文江深受刺激，再度振作起来，又与胡适等人创办了《独立评论》。然而历经近十年的风雨坎坷后，他们心境已变，了无当年创办《努力周报》时急欲实际从政的热情与信心，仅希望“不倚傍任何党派”以“独立”的身份评论政治。丁文江在从事科学研究的同时，又对“天下事”广发议论。在《假如我是张学良》一文中为张学良设计作战方案，俨然一位军事学家；在《假如我是蒋介石》一文中苦心劝蒋“立刻完成国民党内部的团结”，“立刻谋军事首领的合作”，“立刻与共产党商量休战，休战的唯一条件是在抗日期内彼此互不相攻击。”但这，仍是一厢情愿。
　　一九三三年春夏之际，丁文江去苏联旅行考察了五十余天。苏联正在进行的工业化建设和人民的自我牺牲精神，使丁文江极为感奋，在《独立评论》上陆续发表了约二十篇充满赞美崇敬之情的《苏俄旅行记》，连续报道了苏联正不惜一切代价把一个落后的国家变成“世界第一个工业国的努力”。从苏联回国后，他更坚定地主张实行“新式独裁”以使国家富强统一。在《我的信仰》一文中，他一方面承认“近年来苏俄的口号：‘各人尽其所长来服务于社会，各人视其所需来取偿于社会’，是一个理想的目标。”然而另一方面他又扪心自问：“然则我何以不是共产党的党员？第一我不相信革命是唯一的途径，——尤其不相信有甚么‘历史的论理’能包管使革命成功，或是在任何环境之下革命一定要取同样的方式。第二我不相信人类的进步除去了长期继续努力以外，有任何的捷径。所以我尽管同情于共产主义的一部分(或是大部分)而不赞成共产党式的革命。”
　　他之所以不愿正视暴力冲突、革命，还是源于他的思想深处有种坚信可以用“科学方法”解决一切问题的理性主义。他总相信可以通过“说理”使恶人从善、使魔鬼变为天使，社会由此渐臻善境。但动荡不已的社会现实却一次次将他嘲弄，他也只能自嘲地对胡适感叹：“我们这班人恐怕只是‘治世之能臣，乱世之饭桶，罢！”(《丁文江的传记》)此中，隐含着生逢乱世的近代文人令人心碎的无限感叹与悲哀……
　　一九三五年十二月，丁文江在湖南考察煤矿时顺便游览南岳衡山，诗性突来，急成数首。其中一首是《麻姑桥晚眺》：
　　红黄树草留秋色，碧绿琉璃照晚晴。
　　为语麻姑桥下水，出山要比在山清。
　　好一个“出山要比在山清”。难道，这是他自知归期将至怆然而起的一种人生感怀？抑或，这是他对近代文人的一种勉励！“出山要比在山清”的确不是一件容易做到事。我们返观中国历史，能做到这一点的又有多少人呢？
　　一九九一年初夏于东厂胡同一号
　　(《丁文江——科学与中国新文化》，〔美〕傅乐诗著，丁子霖等译，湖南科学技术出版社一九八七年三月版，〔精〕3.40元)