标题难哉译事

　　几年前，法国汉学家谢和耐(Jacques　Gernet)以其近著《中国和基督教》的英译本见赠，英译本的书名改成了《中国与基督教的冲击——一种文化冲突》China and　the ChristiaN　Impact——a　Conflict　of　Cultures)。那次在同他交谈时，发现有一个看法可谓不谋而合，事关徐光启皈依基督教后对教义到底相信到什么程度。因为我一向认为，徐光启虽然在中年皈依了基督教，且著有《辨学章疏》等文，但是他的文化根基仍是儒，基督教的可取处在他看来主要在于那些带有普遍意义的道德观念，可以“补儒易佛”。，从这一点说，徐光启实是“外耶内儒”。徐光启认为：“凡古之圣贤所以绸缪其文章礼法，使人少而习，长而安，劳苦其筋骨，而检束其形骸，……皆天下所为由之则治，失之则乱者也。”所以，徐“保禄”之所本仍是中国“古之圣贤”，他努力在基督教义中找与古圣先贤之道相近的语言，却远没有被利玛窦同化。谢和耐同意我这个看法，他的这本书即展开来详谈那个时期所表现出来的两种精神世界的根本不同；这样写显然就比一般地写中西文化交流之充满友谊和佳话深刻得多了。
　　论述东西(中西)文化之交(不是一般意义上的所谓“比较”)的中外专著甚夥(论文，包括有相当影响的论文集不计在内)。大体上似有三种写法。一种如梁漱溟的《东西文化及其哲学》，重分析，重发挥，直抒胸臆，含有作者本人悟出的哲理。再一种如法国汉学家艾坚伯(Etiemble)的两卷巨著《中国的欧洲》(L’Europe　chin—oise)，从罗马帝国到耶教东渐，一直写到晚清；书名有些费解，其实是介绍自笛卡尔以来的欧洲哲人对中国哲学的理解和评价。所以这本书实是“欧洲哲人眼中的中国”。就像张星烺的宏篇《中西交通史料汇编》也是从古到今，主要是中国典籍反映出的外界景象。方豪的《中西交通史》也属这一类。不同的是张、方重历史，艾坚伯则重哲学，所以列为法国伽利玛出版社“思想书库”中的一种。再一种就是谢和耐这本书的写法，抽出历史中的一段时期——如这本书涵盖的时期是十七、十八世纪——，在宗教、哲学、伦理、政治、社会等诸层面上，旁征博引，突出介绍二百年期间儒、道、释、耶的复杂论战，反复论证中西传统精神文明之差异、思想观念之悬殊。这是谢著的一大特色。不足的地方是过于偏重了由宗教思想的差异引发的论争。不过这也难怪，因为这原是那个时期中西文明之交的主要方面。至于西洋历法的分歧，沈凗、杨光先掀起的两次排教等等，虽都有明末清初中国政治斗争的背景(沈凗背后有魏忠贤，杨光先背后有鳌拜)，但由头则都是宗教思想的歧异。总之，谢著堪称力作。
　　去年在书店偶然地发现了辽宁人民出版社印行的谢著中译本，书名改成了《中国文化与基督教的冲撞》，并且列入“中国学汉译名著丛书”。谢著参考了大量的中国明末清初的古籍，其中包括《破邪集》一类日常很少见到的书，需要花力气查找。译者把引用的原文大部分查出来了，只此一端，便值得称许。我虽素来对一般翻译过来的书有些偏见，仍然买了回来。当时事忙，原书和中译本都没有仔细看。
　　最近看到《读书》第四期李雪涛文《由一个译本想到的》，其中指出了这个译本的几处不妥，于是引起了我在工作之余选看几个章节的兴趣。我的办法是先看中译本，看得不顺时再查英译本。(原文是法文，我只能以手头的英译本为据，好在这个本子也是从英文转译的)
　　就我看过的部分，文字上的错误确实是不少的。现仅举三例。一属漏译，一属错译，第三个例子是把意思完全弄颠倒了。
　　中译本第65－66页。“真理并只由一种宗教才能够包容的理想，有助于这种如所发生的借用及同化作用的发挥。”上文是讲儒道释的相互影响，但这句话实在看不懂。原书第65页是这样的：The　absence　of　any　system　or　dogmatic　construction　facilited　such　borrowings　and　assimilations　as　did，above　a　，the　absence　of　the　idea　with　which　we，in　the　west，are　so　fami－liar，namely　that　is　only　one　truth　and　　only　one　religion　can　encompassit”.显然漏译了不少。原话的意思略谓，由于中国没有任何教义式的思想体系，所以才使儒道释易于相互借用和相互认同，不像西方只有“一种真理、一种宗教”。
　　再如第127页。“他(徐光启)甚至提议在广东或某个小城市作一个地区性的尝试。”(指传播基督教)这里的“广东”纯是看错了。原文是“one　canton”，指一乡、一镇或一区。译者把“oneCanton”看成专名词“Canton”了。况且“Canton”是“广州”的旧译，也不是“广东”。
　　至于把意思完全弄拧了的，有如第72页。“许大受在批驳基督教时，谈到儒教对与不可知的事情相关的问题的随意处理。”这里，译者把“discretion”(审慎，谨慎)错译为“随意处理”，意思就完全相反了。谢氏在这段话里要说明儒家的“未知生，焉知死”是一种谨慎的态度，引述明人许大受以为佐证。然而，一字译错，整段话都不得其解了。
　　像这类错误，还可举出不少，更不用说由于译笔重点不当致使语义不清之处了。
　　然而比文字问题更重要的是，由于译者国学修养有所欠缺，许多问题没有弄得一清二楚，而许多名词、概念对不上号也增加了困难，以致影响了译文的学术质量；这种情况书中屡有所见，这里也举数例。
　　如第72页。“《易经》的附录(？)指出，创造生命的能力是难以捉摸的，而飘忽不定的灵魂是变化的原因。”这是从英文直译过来的。查英译原书第69－70页，“The　appendix　to　the　Book　of　Changes　states　it　is　the　most　subtle　of　energies　which　cre－ate　beings　and　that　errant　souls　are　the　causes　of　Change.”从文义看出是《易传·系辞》中的“精气为物，游魂为变”。想来一定是有人把这两句话直译为白话，然后又直译成英文；现在再把英文变回来，与原义就合不到一起了。当然，把“气”译为“ener—gies”，且定为复数，以“the　most　subtle”译“精”，也属揣译，这里有谢和耐的理解问题。译者不加深究，只按字义把“energies”译为“能力”、“能量”等等，也就不奇怪了。
　　正因如此，下文说“朱熹以原始能量的变化来解释一切事物”便发生了类似的误解。“能量”显然是“气”的误译。朱熹以“气”为形而下之“器”，是“生物之具也”；他认为“如阴阳五行错综不失条绪，便是理。若气不结聚时，理亦无所附着”。所以，谢和耐认为，朱熹是以原始的“气”衍出的千变万化来解释万物的。对于朱熹来说，“气”就是“器”，就是“物”。冯友兰四十年代用英文写《中国哲学简史》时索性用威氏拼音的办法写成“ch’i”，再用朱熹自己的话注解说就是“器”(material)。在找不到对应的字的情况下，这倒不失为一种办法。
　　再如第178页：“当理学家高攀龙试图理解其先辈程颢所说的精神是肉体的一部分这句话的含义时……宣称：‘很高兴能有此发现，因为在这种情况下，精神不单是方寸之间的一种属性，而是整个肉体构成精神。’”若单纯从英译中的角度看本没有错；问题是不像程颢和高攀龙说的语言。在这一节里，谢和耐是要说中国没有“灵魂”与“肉体”相分离的观念，而基督教的“灵魂”(soul)在中国找不到对应的字：他反复说中国典籍里的“魂”绝非基督教中的“灵魂”。接着，谢氏又在宋明理学里发现了“仁”和“心”的概念，觉得也对不上号。从翻译上揣度，谢氏用“mind”表示“心”，中文译者则又把“mind”揣译为“精神”；至于在英文是“body”，反回中文就自然变成了“肉体”。于是就出现了上面程颢和高攀龙那样的话。然而，我估计，文中程颢那句话或应是“仁者浑然与物同体”之意。谢氏把“仁”理解为“心”也不无根据，新理学本有“本心为仁”之语；这是我的猜想。至于高攀龙那句话，中译本漏掉了注脚，查原书注，这句话转引自R.L.泰勒的文章(高攀龙文选研究)。可见谢氏也没有查到第一手原文。我手头无《高子遗书》，按黄宗羲在《明儒学案》中转述，高攀龙曾于偶见明道先生“万变俱在人，其实无一事”之后骤然感悟到透体通明，豁然开朗，说他觉得“至此六合皆心，腔子是其区宇，方寸亦其本位”。(《明儒学案》第140页)这几句话与“仁者与物”略合。当然最好还是查出原文来。
　　又如第71页：“中国十七世纪最伟大的思想家之一王夫之在他的笔记中写道，一个人应该坚持灵魂既非存在，也非不存在。强调灵魂存在，就会为各种迷信大开方便之门并鼓励其发展。但是明确地否认其存在就会破坏古典的传统祭典的基础。”中译本在“基础”后画断一个引号，这就使读者误认为这段话都是王夫之的；其实除第一句外，以下是谢和耐的解释。而王夫之的原话是：　“盖鬼神者，君子不能谓其无，而不可与天下明其有。”(《读通鉴论》卷三，第77页)是“鬼神”，而非“灵魂”。英文用“spirits”表示“鬼神”是可以的；译者不察王夫之有此语，径译为“灵魂”，是不对的。如前说，“灵魂”在谢书中有特定含义，用在王夫之口里容易产生概念上的混乱。
　　接下去，“王夫之解释说，最大的错误始于一种无法深知和秘密的方式……什么人忘记了天地就是一个傻瓜；但是什么人使天成为其主人，他就是一个野蛮人。”原书是直接引语，中译文改为间接引语，只照字面翻译过来。按原书第69页为：“Wang　Fu－zhi　explains：‘The　greatest　errors　begin　in　anundetectab　leand　subterrean　fashion……Whoever　forgetsHeaven　is　a　fool，but　who　ever　makes　it　his　master　isa　Barbarian.”英文(据以译出的中文)第一句语义不明，料即王夫之《周易外传》“大过之初，阴小处下履乎无位，其所承者，大之积刚而过者也”的意译加揣译。后一句则显系“忘天者禽，主天者狄”。(《周易外传》第189、190页)“大过”是《周易》第二十八卦名，现在成了“最大的错误”，显系望文生义。至于“禽”成了“傻瓜”，是英译的问题；而“天”成了“天地”则是中译的问题了。“狄”在这里笼统译成“野蛮人”也欠妥。按《礼》云：“北方曰狄”，是古北方的一个种族；诚然称“狄”是有不开化的意思。若以拼音译之，再加上注解，或更忠于王夫之的字义。
　　谢和耐引用这些话是为了解释王夫之认为事天之仪不可少，也不能过头。过了头就是媚天以利己，反而是对天不敬了。按王夫之诠释“大过”之旨云：“圣人之事天也，不欲其离之，弗与相及，则取诸理也；不欲其合之，骤与相及，则取诸量也。”又说：“郊把之典礼至矣哉，不敢昧之以远于禽，不敢主之以远于狄。合之以理，差之以量。圣人之学《易》，于斯验矣。”对待“天”的态度要适度，而利玛窦以天为主，称为“天主”，太过了，因而“归于狄而已矣。”他认为“大过·初六”(“借用白茅，无咎”)这一卦就是要恭敬谨慎而不过头，“慎之至而已矣”；“大过之初六，克肖之矣。”因此，“大过”不便就译为“最大的错误”。当然，英译本有责任；中译者多查查书，也会发现问题。
　　写了这许多，好像有意挑毛病；其实无非想说明译事之难，绝无意苛责译者和完全否定这个译本。英译里有些是打了“马虎眼”的，不完全是中译的责任。译者是作了努力的，这里提出的有些问题也属探讨之意。关于译事之难，梁启超说过：“译事之难久矣；近人严复，标信达雅三义，可谓知言。然兼之实难，语其体要，则惟先信然后求达，先达然后求雅。”这还只说的是文字运用的功夫，翻译学术著作，就更需懂些双方的学问，这不是任何高明的字典所能解决的。翻译学术著作，本身就是一种学术研究，因为首先需是这门学问的行家，有些问题一时弄不准或弄不通的，还需不怕麻烦地查书，一遍两遍地推敲。翻译，尤其是翻译这样的学术著作，确实是绞脑汁的若差事。
　　现在在书店里陈列着的译著，林林总总，占了书柜的大半。我看过的不多，但却常听到读者的抱怨，说很多是粗制滥造。我有一种感觉，有些人(其中包括有的译者)似乎以为翻译是件轻松的事，只消一本字典在手，提笔可得；殊不知那是需要译者在中外文字都有一定造诣的。至于根本没有弄懂的事情，就更不能照着葫芦画瓢，以词害义；或竟以己意出之。对于这类译作，用得着梁启超另一段严厉而尖锐的批评，他说：“以译者之思想，横指为著者之思想，而又以文从字顺故，易引读者入于迷途。是于著者读者两皆不忠，可谓译界之蠹贼也已。”(写到这里，觉得有必要声明一声，谢著的中译本虽有缺点，但绝不属于粗制滥造之作)
　　由此，我联想到，我国许多有成就的前辈翻译家也必定是有成就的学者、作家。他们总是既博学又谦虚又勤奋的，为我们作了榜样。他们的译著不仅仅是文字的通译，而且简直就是一种再创作。他们对自己要求之高，几近于苛求；而恰于此使人们想见其治学的风范。
　　巴金翻译鲁多夫·洛克尔的名著《六人》后，署名时用了“巴金试译”四个字。他在“译者后记”中解释说：“我用了‘试译’二字，也只是表明我没有翻译这书的能力。从这译稿连我自己也看得出我缺乏驾驭文字的才能，我没有能够忠实地表达原意，也没有能够传达原文的音乐美。”译著等身的朱光潜译完《歌德谈话录》后的感受同样感人，他说：“歌德在思想上和语言表达上都是亲切具体、平易近人的，所以译他比译黑格尔远为容易。这不是说，译者在工作中没有遇到困难。困难首先在于歌德学识渊博，思想上有多方面的联系，译者经常感到知识有限，不能完全掌握。”又说：“译者所悬的目标只有两条，一是忠实于原文，二是流畅易读。实际做到的当然和理想还有些差距。”朱先生一生译了许多外国文艺理论的名著，只要看看内容丰富的注解和“译后记”，就足见朱先生何等严谨。再如翻译家杨宪益先生，一本《译余偶拾》不是可以反映杨先生从事译事时涉猎之广么。
　　只希望译者们都学习巴金、朱先潜、杨宪益诸先生的一丝不苟的精神，每译一本都当作一个事业去干，则译林幸甚，读者幸甚。
　　一九九○年九月于东总布陋室
　　(《中国文化与基督教的冲撞》，〔法〕谢和耐著，于硕、东方译，徐重光校，辽宁人民出版社一九八九年第一版，4.10元；china　andthe　Christian　Impact：a　Conflict　of　Cultures，Lacques　Gernet，Cambridge　University　Press，1987)