标题从“脱儒入法”到“脱亚入欧”

　　涩泽荣一曾给不少中国人带来过好感。这个名字，二十多年前，就带着“论语和算盘”，走进中国，走进了具有民族自尊心但更多是民族虚荣心者的心里。他的书在中国也很流行。即便不知道《经营论语》和《论语讲义》，人们也总还能记起那曾经海洛因般提神的《论语加算盘》。这的确是一部能讨中国人欢喜或至少能让国人感到安慰的作品。由于有它来“现身说法”，换言之，由于涩泽笔下为你展现了一个“义利”可以兼容的资本主义世界，于是便不由你不相信，日本乃是“儒家资本主义”的成功典范。当所谓“儒教文化圈”中的新、马、泰、港、台、韩，也在日本的带动下相继实现了现代化等事实摆在人们面前时，中国大陆也开始认真起来。在复活了颜元的“义利兼顾”学说和孔子“执鞭之士”精神的同时，更请来了“海外新儒家”，以期“返本开新”、“内圣开出新外王”。然而，近二十年过去了。儒家的“复兴”似乎并没有提出给中国带来巨变的有如“实践是检验真理的惟一标准”这样一类的命题，也没有人见到儒家伦理的再度提倡真的在中国大陆创造出涩泽笔下的现代化奇迹。相反，对中世纪之“义”和近现代之“利”这两种具有巨大时空反差之价值观的“拉郎配”和强作解人，竟使中国人观念世界的冲突日趋激烈，人们的价值取向亦日趋混乱。所谓“价值多元说”，如果不是无可奈何时的遁辞，对于一个向着现代化之惟一目标做强行军的国家来说，却实在是一种危险的兆头，乐黛云在《多元化及其发展中的两种危险》里发现了这一兆头。余英时的“关心形而下”，也打碎了“良知的傲慢”(《现代儒学论》)，而在刚刚结束的日本思想史大会上，陈来则向人们“沉痛”宣告∶今天的中国已经没有儒家。
　　其实，与其说中国大陆儒学复兴运动的命途多舛是缘于“儒家资本主义”说教的误导，还不如说“儒家资本主义”本身就是一个天大的神话。中国人对涩泽荣一的偏爱缘于虚荣和误解，而这种虚荣和误解产生于对本国儒家思想的缺乏反省和对日本近代化演变历程的非实质性把握，尤其是后者。事实上，就观念形态的主调而言，日本的近代化，自始至终都是一个“脱儒”的过程。无论是早期准备阶段的“脱儒入法”还是成熟期的“脱亚入欧”，似乎都未尝离却“脱儒”原则半步。有关上述误解的说明，对于中国人来说应该是重要的。因为当我们在“儒家资本主义”伪命题的炫惑下自我陶醉于“原理主义”、“理想主义”和“道德主义”之乌托邦的时候，那些反其道而行之的发达国家与中国之间的距离不是越来越小，而是越拉越大。
　　作为“脱儒”运动之嚆矢，日本江户时代古学思想家荻生徂徕的言行举止，似最具代表意义。表面看来，徂徕似乎亦自称为“孔门之徒”，但实际上，其所作所为，却刚好异儒教而动。他的“脱儒”言行，实源自如下苦闷∶“世儒醉理，而道德仁义、天理人欲，冲口而发，不佞每闻之，便生呕秽。而弹琴吹笙，否则关关雎鸠，以洗其秽。”(《徂徕集》)而苦闷至极，便忍不住大声疾呼∶“学宁为诸子百家曲艺之士，而不愿为道学先生！”(《学则》)徂徕的比较彻底的唯物论和唯实主义倾向，使他在学说上对儒家务虚论的脱离，亦带有一定的根本性。这种对孔孟和程朱务虚论理论体系的否定学说，就理论基础而言，乃奠基于他务实的、具有极明显法家倾向的“人性非议”论和“气质不变化”说。这些特点，也使后来的研究者窥破徂徕学的理论指归成为可能。丸山真男称∶“日本近世儒教的发展是这样一个过程，即通过儒教的内部发展，其思想自行分解，进而从自身内部萌生出完全异质的要素。”(《日本政治思想史研究》)今中宽司则谓∶“徂徕为使自己的学说不脱儒教阵营而做出的超常努力，反向证明了徂徕学业已逸脱儒教阵营的事实”，“徂徕的‘气质不变化’说，最终使学说本身继续依托于儒教范畴，变得不再可能。”(《徂徕学之基础研究》)
　　徂徕学的“脱儒”倾向，每每表现在他接人待物时重才轻德的性格特征上。在徂徕看来，所谓“德”，不应该被理解为儒教善恶之德，而当解作学习上的“得”与“习得”、技术上的“能”与“技能”和智力上的“聪明睿智”。从而，徂徕之“德”，与儒教所强调的内在化人格概念之间便产生了本质性的差别(参见相良亨《日本的思想》)，即所谓“重外而轻内”。如果了解《韩非子·解老》篇中的有关解释，对徂徕的德论也就容易理解了，即∶“德者内也，得者外也。”
　　徂徕学的主张是率真而大胆的。其惊世骇俗之论，使学说学派问世伊始即招致了猛烈的攻击。先是日本儒学界的除名。据统计，致力于绞杀徂徕学的反徂徕著作，竟多达三十余种！视道学为儒教之最高标志的西山拙斋(一七三五——一七九八)，直视徂徕及其弟子为“异教徒”∶“本邦学风大变，异端竞起，实自徂徕始！”忿疾之情，溢于言表。亦终于，汹汹的正统舆论，导致了政治上的残酷迫害。著名的“宽政异学之禁”(一七九○)，即将徂徕学斥为“异学”并一度将其封杀。小岛康敬说，徂徕学的问题，已不再是儒教内部的问题。因为儒教的思维结构，已经被它逼入绝境。可以说，无论在学问观还是理想的人生观上，朱子学和徂徕学都是冰炭不容的(参照《徂徕学与反徂徕》)。
　　只是，一种学说能引起如此大规模的责难和攻击本身，即已证明该学说实具有重大的价值、顽强的生命力和广泛而深厚的社会基础。据那波鲁堂讲∶“徂徕之学，享保中年后风靡一世”，“世人喜其说，习信如狂。……中叶以来多少考索之书，经书、语录、诗文类等，徂徕一言其非，即无人问津，几同烂堆故纸。”(《学问源流》)秉师志而不移，最终将师学推向理所当然的逻辑终点——新法家哲学体系的徂徕后学自不待言，即便在学派之外，亦有相当多的人私淑其学，圭臬其书，致使徂徕学几成整个近世日本思想史界的“显学”。然而，后世之所以对徂徕学抱有如此浓厚的兴趣，其关键之关键，亦正在于它的“脱儒”特质。因为无论人们以怎样的形式对徂徕学进行继承和发展，似乎始终未尝离却这根主线。
　　与“古学”一道对日本近世思想产生过重大影响的“国学”及其集大成者本居宣长(一七三○——一八○一)，据称即受到过徂徕学“脱儒”理论的深刻影响，哪怕在形式上未能亲炙面聆。屈景山是宣长的恩师。这位曾与徂徕有过频仍书信往来的京都学者，早年曾是虔诚的朱子学信徒。然而，徂徕的影响，使他对自圣自贤的宋儒进行了公开的否定。而尤为重要者，是他对朱子学禁欲主义的摆脱甚至批判∶“视欲为恶，可谓大谬不然矣。欲即人情，无欲则不可谓之人也。……无欲者，实木石之徒也。”(《日本经济大典》)由于宣长最富于感受能力的青年时代就是在屈景山门下度过的，因此，丸山真男在提醒研究者不可忽视该经历对宣长所具有的重大意义的同时，亦指出宣长来自徂徕学的“三大影响”，即∶一、两人均将终极根据置诸彼岸之人格并否定非人格之理的朱子学标准；二、历史意识；三、解构以“人欲”否定为手段来压抑人的自然性的道学合理主义。宣长以肯定和否定等多种方式，创造性地继承了徂徕学的脱儒主义传统，主张在解释古典时，必须舍弃一切先验性范畴，同时也要把所谓悖理、所谓非道德作为古人的意识内容，原封不动地加以接受。在解释道时，他的原则是唯物的，认为“唯物中有所行之道”、“物中之道即一切”。人欲是物的，所以合道。而合道者自然合理∶“人欲即天理矣！”(《增补本居宣长全集》第一卷)惟其如此，他的神道说，也就自然排斥强加给物的任何先验属性和价值判断了，即：“一切神道，皆无儒、佛之道所谓善恶是非之论。”(《日本伦理汇编》)关于“合理主义”批判，丸山真男指出∶“徂徕学对朱子学合理主义的批判被宣长原封不动地继承了下来，并很快成为他排除儒教乃至一切儒教思维(汉意)的有力武器。”(《日本政治思想史研究》)
　　然而，有这样一个趋势不能不引起注意，即自国学兴起，日本思想界的“模仿方向”开始发生重大变化。这种变化在日后所呈现出的两个极端现象可简要概括为∶全盘日本化和全盘西化。前者以本居宣长为代表，其极端表现形式是“皇国神道”论；后者以福泽谕吉为代表，其极端表现形式为“脱亚入欧”论。然而无论是日本化还是西方化，持以上两种舆论的日本人，其眼光都是从一个模仿方向上移开的，那就是被称为“汉意”的儒教思维或大而言之的中华文明。
　　中华文明浸润和滋养日本，已有近两千年的历史。“衣冠唐制度，诗书汉文章”的古典日本，即使在今天，亦有相当之文化遗留。中华文明的博大精深，曾经深深地吸引并征服了日本人。他们心中的中华情结之深、之固，是今天的日本人甚至中国人都难以想像的。有谁能相信，如此这般地主张“脱儒”的徂徕，同时竟是一个相当执著的中华崇拜主义者！他那段充满真诚的名言“东海(指日本)不出圣人，西海(指西方)不出圣人，是惟诗书礼乐之为教也”(《学则》)云者，在当时，并不是说给中国人听的客套话。为了学习中国古文辞，他不但自己说汉语、写汉文，甚至要求弟子们亦必如是而为之，直到徂门师徒的名字都要改作三个字随了中国人才算遂愿。然而，国学问世以后，非但中国的儒教继续受到批判，甚至中华文明全体都面临被否定、被抛弃的命运。无法抛却或对日本人来说尚有利用价值的，则被暗中化为己有。根据平石直昭的研究，早年被荻生徂徕认定为来自“夏商古道”的日本神道，因宣长的工作竟使传播方向发生逆转。即在宣长看来，徂徕所谓传自中国大陆的“古道”(神道)，实际上产生于日本，是由日本传往各地、传往中国的！(《日本政治思想史》)日本神道固不必一定来自大陆，但一味称那个时代会有此道传往中国，却也是痴人妄语。如实而论，中华文明的横遭贬斥甚至秋扇见捐，确有本居宣长的“大和意”和丸山真男所谓日本“原型”等因素在起作用，然而令人伤感的是，当时，作为中华文明主体精神的儒家文化确实已无可争辩地堕落了。自然，中华文明亦因其主体精神的堕落而次第失去了她昔日耀眼的光环。她被近代日本的彻底否定，也只是个时间问题。因为我们看到，与徂徕学派甚至日后的启蒙思想家西周在批判儒教虚学的同时还念念不忘儒法实学并据此而发掘出其发展论和近代论意义的全部可能性等理论行为不同，日本近代最著名的启蒙思想家福泽谕吉则几乎习惯于对中华文明的彻底否定和对西洋文明的全盘肯定了。这种否定与肯定的极端性意义，亦终于通过他的极端性命题——“脱亚入欧”而和盘托出！值得注意的是，福泽氏“脱亚”之所“脱”，实际上也正是儒家说教和由该说教所浸泡的人文环境。
　　应该说，读《脱亚论》，对中国人来说，是需要勇气的。在这里，中国与朝鲜，已经被福泽指斥为“恶邻”和“恶友”。何谓“恶邻”？谓“恶德之邻”。何谓“恶友”？谓“恶德之友”。而何谓“恶德”？谓“儒教主义”，谓“仁义礼智”，谓“残刻不廉耻”，谓“傲然不自省”。老话说，不知其人，但观其友；不识其门，但观其邻。日本有这样的“恶邻”、“恶友”，又如何不让人误以为日本本亦如此！倘西洋人看到“支·韩”古来专制，无法可依，定疑以为日本亦然；见“支·韩”迷信不知科学，则自疑日本亦“阴阳五行之国”等等。有如此“恶邻”、“恶友”，已为日本“一大不幸”，“奈何不脱离其伍而与西洋文明之国共进退耶”？说到此，福泽谕吉为自己的发现而悲愤交至，竟呼∶“交恶友者不免乎恶名。敢布此心，我日本当谢绝亚细亚东方之恶友矣！”(《时事新报》)不难看出，地域的“脱亚”，是为了脱离“支·韩”，而脱离“支·韩”，却是为了脱离儒教。《脱亚论》的内在逻辑大体可作如是观。
　　东京大学教授黑住真指出∶“近代日本之知识论特征，一般说来具有以下三大印记，即非原理主义、非理想主义、非道德主义。”(《日本新儒教的知识论与近代化》)这种把握是实在而准确的。这不仅是因为它指出了日本近代化的成功秘诀，还揭示出了面对“形而下”冲击时中国儒学难以应变的症结所在。福泽谕吉在《文明论之概略》、《劝学篇》、《民间经济录》、《通货论》、《时事新报论集》以及《书简集》中对儒家所作的批判和有关新道德、新伦理的建设原则，就本质上讲，似并未离却“三非主义”。某种意义上可以说，他的“脱亚入欧”论，便正是这“三非主义”的极端表现。如此而反观涩泽荣一以“人的重视”和“仁者爱人”所体现出来的“近代企业精神”，就不能不让人想起韩非子的大实话∶“夫买庸而播种者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也，曰∶如是，耕者且深耨者熟耘也。庸客致力而疾耨耕者，尽巧而正畦陌畦臝者，非爱主人也。曰∶如是，羹且美钱布且易云也。”(《五蠹》)
　　然而，一个人倘被骂为“恶友”、斥为“恶邻”，其心情总是难过的，无论是虚荣心的抵触还是自尊心的反抗。不过，真诚的骂，总比虚假的恭维要好得多。更何况这种骂能替我们“揭出病痛”，以“引起疗救的注意”呢！至少，当有人重提“儒教资本主义”神话时，你不至于再度自我陶醉；而听外国人说“二十一世纪是中国的世纪”，你也就不会飘飘欲仙了。问题在于，一种思想或理论，倘若是舶来品，脱却或排除总是容易的，其如日本的“脱儒”和中国对“计划经济”主导论的否定等。可它如果是这块土地上的原生文化，而且这种原生文化又与今天人们的观念和行为血脉相连，其脱却手术的技术要求和情感付出将不知要比非原生地区高出多少倍。道德是重要的，但“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”。在二十一世纪的国际竞争中，惟发展才是硬道理。不过有一点大概是没有疑问的，即∶中国无论发展到哪步田地，似乎都不可能去“脱亚”。日本“脱亚”，亚洲还是亚洲；但中国若负气出走，亚洲恐怕就不知该如何称谓了。
　　二○○○年十一月十二日于东京大学