朱谦之先生的《中国哲学对于欧洲的影响》，不久前由福建人民出版社出版了。承何绎云师母不弃，送了我一本。记得十五年前，因为工作关系，我曾有幸读过这部著作的一个付型样，并且写了将近两万字的审读报告，大意八个字就可概括：材料丰富，观点有误。结果可想而知，它被“枪毙”了。一九七八年遵黄心川同志嘱，我又为它的出版上下奔波，最后同样没有结果，而我原想借此以补前愆的一点心愿也落了空。
不过，正象一句老话说的：赶早不如赶巧。朱先生这本书现在问世，倒是正逢其时。最近几年，文化和比较文化的研究，在学术界开始受到重视。随着讨论的逐步深入，人们不时会有这样的疑问：有着数千年历史的传统文化，在现代化过程中还有没有生命力？如果有的话，怎样才能让它重放光彩？这个最易使人动心的问题，不能单靠理论推断，还要由社会实践才能回答。时贤总说晚明以来，中国传统文化面临西方文化的挑战。其实，和古代两种文化相碰一个吃掉一个的同化不一样，这次中西文化的相碰、冲突和汇融，是一双向逆反运动，很长一段时间，西方也遇到怎么对待中国文化冲击的问题。如果说前人经历的行程不是单线印痕，那今天探寻它给我们的启示，另外这一面也是不能忽略的。朱先生这本书的出版，就为我们这样的探索提供了可贵的资料和值得思考的问题。
朱先生书中详尽地叙述了欧洲从文艺复兴到启蒙运动，中国传统文化产生的广泛影响。中国重要技术发明的西传，造成文艺复兴的重要条件；中国哲学在启蒙运动中，和希腊精神一样受到推崇。近代欧洲启蒙思潮如果没有中国文化推波助澜，恐怕会成为另外一种样子，至少没有现在人们说的那样绚丽多彩。有的同志据此认为，中国传统文化自身也能衍化为近代文化？果真如此，那当然是我们民族的福音，无奈中国近代化的痛苦历程否定了这个一厢情愿的推断。所以，我以为与其耽于幻想，还不如面对事实，从中西文化交流的具体历程中，对传统文化为什么会在欧洲产生那样的影响，而在本土却成了近代化难于超越的屏障作一探寻，可能对我们今天思考传统文化和现代化关系更有启发意义。
近代中西文化的交流，是在中国和欧洲两个空间同时展开的，因此，中国传统文化西传会产生那么巨大的影响并非不可理解。如果我们从一个文化圈中发生的异质交变现象，经过简单推论来说明另一文化圈中的问题，那实际上是我们让扑朔迷离的历史开了个玩笑，并不意味着我们找到了问题的症灶。十七、八世纪西学东渐和中学西渡，凭借的是同一媒介，即那些来华的传教士。耐人寻味的是，传教士将西方文化传入中国以后，并没有推动中国传统文化的变异。明末徐光启、李之藻等人算是最有远见卓识的人士了，他们从西方自然科学中看到了传统科学中一些弊端，提出改革和发展科学的设想。可是他们的思想犹如黑暗苍穹中的流星，它那一掠而过的闪光还没等许多人看见就已消逝得无影无踪。有的同志说西方科学方法经过徐光启等人变成了冲击传统文化的启蒙思潮，那是把一汪涟漪当作了巨浪，离真象太远了。如果一定要说影响，那不但范围极有限，运用尤其和西方大不相同。“清学之研究法，既近于‘科学的’，则其趋向似宜向科学方面发展。今专用之于考古，除算学天文外，一切自然科学皆不发达。”(梁启超《清代学术概论》)在西方科学方法给人们打开了一个新世界，到中国却被用来钻故纸堆，难怪连标榜考据即科学方法的胡适也说，清代一切学问都“只是经学的丫头”；“学者的聪明才力被几部经书笼罩了三百年”，“他们尽管辛苦殷勤的做去，而在社会的生活思想上几乎全不发生影响。”(《国学季刊发刊宣言》)“桔逾淮为枳”，西学在中国这种扭曲了的影响，说明它完全是以传统文化接纳能力为限，丝毫没有改变传统文化的性质和特点。
可是，传教士那些介绍中国的著述、书信、报告，还有他们翻译的有限几部中国典籍，却在欧洲引起了强烈的反响。“那些耶稣会中人，把中国经书翻译出来，劝告读者不但要诵读它，且须将中国思想见诸实行。他们不知道经书中的原理，刚好推翻了他们自己的教义；尤其重要的，就是他们不但介绍了中国哲学，且将中国实际的政情亦尽量报告给欧洲的学者，因此欧洲人对于中国文化，便能逐渐了解，而中国政治也就成为当时动荡的欧洲政局一个理想的模型。”(赖赫准恩《中国与欧洲》，转引自朱著第188页)一点也不夸张，十八世纪欧洲几乎卷起了一场“中国热”。中国瓷器、漆器以及其他工艺用品从上个世纪就已风靡欧洲，“中国风格”、“中国趣味”成了人们普遍的崇尚，以优美、轻倩、生动、自然为特色的“罗柯柯风格”，延续了一个世纪之久。“在罗柯柯时代的心理中，中国是一个模范国家，不单是艺术方面，就是智慧方面亦然。”(福利德尔《现代文化史》，转引自朱著第54—55页)正当这个时候，孔子的思想和宋儒的理学被介绍到欧洲，当然会在思想界产生剧烈震动。孔子被当作和苏格拉底一样的人类先哲，中国哲学则被用作反对宗教神学的精神武器。法国的百科全书派和重农学派，德国古典哲学的先驱莱布尼茨、沃尔弗，都曾受过中国文化的洗礼。他们把中国历史和文化完全理想化，甚而认为欧洲还是森林中的流浪野人时，中国就已是富庶而又有明智制度的文明国家了(伏尔泰《诸民族风俗论》)；只是中国的发现，才使他们从宗教的迷惘中觉醒(莱布尼茨《中国近况》)。
中西文化同时在不同环境中相碰，竟会产生这样迥异结果，这只能从各自不同时代的需要，从相异文化背景的潜在作用来解释。十七世纪的中国，尽管封建制度已到垂暮之年，但它依然在既往轨道上蹒跚着，连那些有识之士也仍然迷信“三代之盛，可以徐还”(顾炎武语)。儒学虽有它自身的困境，但并没有与时代不合辙；西学尽管有许多传统文化所不具备的新内容，也没能引起社会足够的重视。“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”，杨光先敢于说出这样的昏话，成为千古笑柄，那是他还坚信传统儒学是不可动摇的精神支柱。我们只能说他科学上冥顽不化，无法指责他违背时代潮流。十八世纪欧洲则不然。资产阶级已经作为历史主角登上舞台，“他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。”“以往的一切社会形式和国家形式、一切传统观念，都被当做不合理的东西扔到垃圾里去了”(《马克思恩格斯选集》第三卷第56、57页)。这个时代在文化上的特点，是要以哲学来推倒宗教，用理性权威取代上帝权威。与基督教文化不同的中国文化这时传到欧洲，当然就成了他们取法的榜样。天道自然给反宗教的无神论提供了思想养料，“理”被当作理性的现成规范，连中国的礼乐文化也被理想化为合理社会的楷模。虽则他们对中国文化和中国哲学了解并不确切，但这不妨碍他们从中吸取自己需要的思想营养，郢书燕说本是文化交流中常见的现象。
中西文化交往由于碰到的历史条件不一样，它们彼此的际遇也就大不相同。中国文化传到欧洲，很快加入时代思潮的巨流，成为思想文化界普遍关注的问题。伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗、卢棱、魁奈、莱布尼茨、沃尔弗、歌德……他们都是思想的先驱，文化的精英，虽然对中国文化的态度不一样，却都广泛深入地研究了中国文化。西方文化就没有这个幸运，除了徐光启等少数几位有卓见的知识分子，文化思想界对它非常陌生，不少人甚而只把一知半解的西学当作海外奇闻，并没有认真去研究它。顾炎武、黄宗羲、王夫之等人思想中，几乎找不到西学影响的痕迹。李时珍、宋应星这些科学家，竟压根儿不知西学为何物。和西方从十六世纪开始就对中国历史、地理、学术、文化系统介绍、翻译不同的是，中国很长时期没有一部自己介绍西方的著述，对西方的了解几乎等于零。直到十九世纪初李汝珍写《镜花缘》，那些海外岛国风光人物都是出自旧籍的想象，它和一个世纪以前的《鲁滨逊飘流续记》对中国的描写，成了鲜明的对比。“天朝大国”的陈腐观念不但是社会普遍的心理，也是士大夫狭小的知识视野。当然，这不是说西方文化没有任何反响。在当时的士大夫中，既有象徐光启这样的人，也有象沈
、杨光先这些反对西学特别起劲的理学信徒。但无论反对还是赞成，他们对西方文化的理解都是从儒家思想出发，以儒家思想作为审视取舍的标尺。这一现象与其说是对西方文化的误解还不如说是隔膜。所以，围绕如何对待西方文化虽然发生过大大小小的风波，那也如同石落池水的微澜，一刹时就恢复了原状。西学既没有对传统文化发挥什么启示作用，也无法给它的变异带来新的活力。中国文化在欧洲也曾遭到一些人的怀疑和批判，孟德斯鸠对它的弱点的揭露(见《论法的精神》)，卢梭对中国政治制度和礼乐文化的怀疑(见《论科学与艺术》)，都是从历史和哲学高度的分析。这些论述不但当时中国的思想家们做不到，就是到今天也还有它参考的价值。和中国士大夫从“夷夏之防”的民族情绪和“卫道崇儒”的道统立场看待西方文化不同，十八世纪启蒙思想家们是用理性的态度来审视中国文化、决定取舍的，因而虽然难免误解却没有盲目性。中国文化能成为欧洲启蒙思潮中的活力，与它的这种际遇不能说没有关系。
十八世纪西传的中国学术思想，主要是宋明理学，即便是孔子和原始儒家经典，也是经过理学重新塑造了的。理学当时在中国，已是气息奄奄，可是到了异域它竟成了新思潮的活力剂。如此奇谲迷人却并不可怪。每种文化都是有机的整体系统，哲学、伦理、宗教乃至某些原理、规范，它们的功能发挥都脱离不了文化整体的制约作用，这也就是某些人说的文化价值系统。文化价值系统与文化功能这种关系，借用中国哲学一句老话来说，就是“体用无间”、“体用一源”。一个观点，一种理论在另一文化系统中的作用，同它在母体文化中的作用是不一样的，甚而连原意也会变形。十八世纪那些在启蒙思潮中起过作用的中国哲学思想，已是脱离了本土，并从中国文化有机整体中游离了出来。“天道自然”不再是因任自然的消极人生观，“理”或“天理”也和中国人念念不忘的纲常伦理脱了节。“八封图”如果不与占卜打封的神秘系统绝缘，恐怕也不会启发莱布尼茨数学上的灵感，使他发现二进位制。这真象《庄子》中一个寓言讲的，同样一个药方，有人只能用它漂丝絮，有人却因它而得封侯，这叫“所用之异也”。
当然，这样说并不否认中国文化自身内容的价值，更不是说西方人对它的真谛一点也不了解。伏尔泰对中国文化称颂最力，他把孔子奉为人类道德的楷模，礼拜堂里供奉着孔老夫子的画像。他说：“我曾经认真地读了孔子的书，并作了摘要；我发现书中所说的是纯粹的道德。……孔子只诉之于道德，不宣传神怪，其中没有可哂的寓言。”(转引自利奇温《十八世纪中国与欧洲文化的接触》第79页)说“孔子只诉之于道德，不宣传神怪”，还是符合实际的。但他们总要将儒家思想的社会功能给理想化，而这种理想化实际又是根据他们的语言和心理，根据他们文化的思维方式来进行的。一定意义上也可以说，他们是把中国文化某些内容给西化或欧化了。这种“西化”或“欧化”，不能简单地当作对中国文化的曲解，而是他们站在西方文化的价值系统中，对中国文化的一种蒸馏。这样的蒸馏是两种文化交融汇合必不可少的过程，只有经过这样的过程，异质文化才能进入自己文化系统发挥作用。当然，随着时间的推移，资料的丰富，视野的开拓，对异质文化的蒸馏也会不断地反复。伏尔泰曾指责：“欧洲王公及商人们发现东方，追求的只是财富，而哲学家在东方发现了一个新的精神和物质的世界。”(同上)他不知道没有这些王公商人出于追求财富而发现东方，哲学家又怎能进一步发现他们的新世界呢？
人们往往为中国文化在西方产生的影响感到自豪，却很少去想为什么它在中国本土反倒没有那样的作用，从而对我传统文化的价值系统能有恰如其分的估价。火药、指南针、印刷术，曾被马克思称之为“预告资产阶级社会到来的三大发明。”“火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开世界市场并建立殖民地，而印刷术变成新教的工具。总的来说，变成科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最强大的杠杆。”(《马克思恩格斯全集》第四十七卷第427页)可是在中国，火药一直用来做爆竹，罗盘只能看风水。至于外来的技术发明，命运那就更惨。中国的瓷器、丝织等工艺品到了欧洲能卷起一场罗柯柯运动，“中国趣味不但流行法国宫廷，而且走向十字街头，成为当时社会一般风尚。”它“唤起了欧洲一般社会以一种假想中快乐的人生观，给欧洲的思想革命铺平了道路。”(朱著第53、55页)而那些欧洲国家使者、商人、传教士“进贡”的东西，却锁进了帝王的深宫；连象《皇舆全图》这一花费了十年之久绘成的地图，也落得这样的命运。封建统治者这么做，不能简单地视为无知，还要看到传统文化“重道轻艺”的价值观念作怪。“德成而上，艺成而下”(《礼记·乐记》)，这是中国封建社会中普遍流行的观念。轻视自然知识，轻视技术发明，知识的价值不在于它包含的客观真理，而在于它在多大程度上说明人事休咎，一切自然知识只有纳入为封建纲常服务，才有它存在的价值。自然知识都是这样，更不用说那些玄妙的哲理了。明白了这一点，也就不难理解中国文化许多成就为什么不能象在异域那样发挥作用了。种瓜得瓜，种豆得豆，那是因为有相宜的土壤；如果瓜和豆的种子撒在了板结土块上，恐怕连幼苗也土未必能长得出来。
欧洲的“中国热”到十八世纪末就逐渐冷却了。这时出现了贬抑中国文化的趋势，甚而有人认为中国哲学还没超出原始阶段，不值得去研究。“十八世纪之初，人们认中国为人类知识的发源地，但到了现在世纪之末，希腊人被人崇拜为人类最伟大的教师。”(利奇温《十八世纪中国与欧洲文化的接触》第131页)对中国文化这种态度变化，是基于西方科学文化发展的理性思考。黑格尔对中国历史和中国哲学的论述(见《历史哲学》第一部分第一篇、《哲学史讲演录》讲中国哲学的部分)，就可以作如是观。虽然他们的贬抑不无西方人民族优越感的偏见，但不能抹煞他们这种从哲学和历史层次的审视，表现了对中国文化的主动选择，和近代中国对西方文化带有一定盲目性的抑扬取舍不一样。近代中国对西方文化的了解和接纳，完全是迫于形势，因而有着强烈实用主义特色。从洋务派、改良派到资产阶级革命派，他们对西学的认识深浅不同，但都迷恋过西学，以为按照他们一知半解的西学，就可以解决中国的问题。岂料事实和他们的愿望相反，洋务运动破产了，变法改良也失败了，于是西方物质文明，东方精神文明的论调乘时而起。具有讽刺意味的是，这时高唱中国精神文明的，恰恰又是那些曾对西学抱有不切实际幻想的人。康有为变法失败后到欧美十一国游了一趟，一反过去对西学的热诚，认为原先鼓吹变法、新学，乃至当时资产阶级宣传的自由革命统统全错，因为中国缺少的只是物质，“若以道德论之，则中国人数千年以来受圣经之训，承宋学之俗，以仁让为贵，以孝弟为尚，以忠敬为美，以气节名义相砥，而不以奢靡淫佚奔竞为尚，则谓中国胜于欧美人可也。”(《康有为政论集》上册第568页)章炳麟则走得更远，竟然说中国积弱的根源是传统道德的沦丧，“道德堕废者，革命不成之原”，因而革命就是“光复”旧物，弘扬传统道德(参见《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册第517—518页)。按照这种说法，当时中国的当务之急不是建设顺乎潮流的民族新文化，倒是恢复和发扬传统旧道德。西学在近代中国的节节败退，固然说明传统文化的顽固，但那时的思想家们不能超越传统，对我们民族文化进行反省和清醒估价，是否也有不可推卸的责任？至少这也是个值得思考的问题。
从明末清初开始的中西文化的相碰和交流，本来彼此就不在一个起跑线上。当西方用传教士来叩问我们古老帝国的大门时，中国还高卧在中世纪的深宅大院，只是近代资本主义的隆隆炮声，才使我们开始惊醒。一个多世纪以来许多志士仁人为了救亡图存，接受了西方文化的挑战。他们逐步认识到了解西方文化的必要，试图对传统文化做出新的估价。虽然他们做了不少有益的探索，但因为民族存亡迫在眉睫，使他们对西方文化的了解和接纳，始终都处于被动地位；而传统又是他们赖以抵抗帝国主义侵略的精神支柱。近代中国这种特殊历史条件，使那些志士仁人没能完成建设新文化这个任务。今天我们正在从事建设社会主义现代化，振兴中华的伟大事业，同样面临着西方文化的挑战，有必要也有可能从建设社会主义精神文明的高度，去主动迎接西方文化的挑战，超越传统文化的深厚屏障，探索中西文化汇合的健康途径。
这是时代赋予我们后人的使命，也是我们这些后来人的历史幸运！