标题禁方书圣人与正典

　　一位研究医学史的前辈学者告诉我：中医文献具有两重性，它既是历史文献也是应用文献。绝大部分有关中国科技史的文献都属于前者，中医是惟一的例外。不过，对我而言，更关心的是寻求在中国医学命运中起隐形作用，但仍没有解释清楚的历史动力。
　　一般成说以为：中医是一门经验医学。试问有哪一种传统医学没有临床经验做基础？而中医所谓的“经验”历来又是如何代代传递？也就是说，中医看病得之于手应之于心的技艺，数千年来主要是通过何种形式流传？
　　我特别注意古代医学“正典”(canon)的形成史。所谓正典，是一门学科的范例性文本。传统中国医籍数量庞大，即是值得探讨的历史现象。但在数以万计的典籍中，作为医学社群规范与权威的必读之书，却也不过数种；其生产、维系及变迁的过程，则涉及到书籍在学科成员专业身份的确立、学科边界的划定与学术传统的建立等几方面所扮演的角色。
　　其实，并不是所有的医疗传统皆依赖文本。如巫术、仪式性的医疗在操作上毋宁更依恃象征的语言及动作。并且，“巫”这一系的医术也没有留下系统性的典籍。而依赖文本的医疗传统，也未必就产生正典，如与《内经》时代相近的神仙术、房中术的养生典籍日后便多散佚殆尽。但是，中国医学不仅有范例性文本，而且所有基要典籍都形成于公元前三百年至公元三百年之间，也就是以汉魏之间为分水岭。
　　这段医学形成的关键时期，有一个显著的特色，就是有关医家的记载极少，医家彼此知识授受的系谱不明、学无家法；除了扁鹊、仓公、华佗、张仲景几位名医之外，大多数是依托传说的人物。这个时期最值得注意的是出现了“禁方”或“禁方书”等书籍的概念。
　　中国医学的起源包围在传说的迷雾之中。司马迁的《史记》将扁鹊推为医学之祖、尊为“方者之宗”，其书载录三则有关扁鹊的特技。这些特技据闻来自被呼作长桑君的奇人。长桑君观察扁鹊长达十几年，一次与他私下谈话：“我有禁方，年老，欲传与公，公毋泄。”扁鹊回答：“敬诺。”长桑君并没有亲自传授其方术经验，只将所收藏的秘笈(禁方书)给了扁鹊，之后便消失不见。就医学知识的传授而言，特别值得注意的是书籍在师徒授受过程中的核心角色，以及授书仪式中“毋泄”的禁令。
　　以“禁方书”为传授方式的知识形态，也见于比扁鹊稍晚的医家淳于意师徒之间。淳于意习医主要是受业于公孙光与阳庆二人。公孙光保有“古传方”，淳于意“受方，化阴阳，及传语法”(即接受公孙光的医方、讲述阴阳变化的理论以及古代医家口述心传的方法)。淳于意除接受公孙光的医方书以外，可能还亲炙其口传的经验方术。公孙光告诫淳于意：“是吾年少所受妙方也，悉与公，毋以教人。”淳于意回答：“得见事侍公前，悉得禁方，幸甚。意死不敢妄传人。”淳于意获得秘笈，并承诺不会妄传、泄漏。
　　淳于意后经公孙光的推荐，拜阳庆为师，与阳庆习医前后达三年之久。阳庆传授淳于意医术，要求他遵守一个条件，即命淳于意将以前所习的医书丢弃，“尽去其故方，更悉以禁方予之，传黄帝、扁鹊之脉书”。师徒关系的第一步是通过授书而建立，而典籍的拥有者同时也扮演文本诠释、经验传授者的角色。在此，书籍并非经由买卖而得，而近似魏纳(Annette B.Weiner)所说的是一种“无法割离的物(inalienable possessions)”。这些医学秘笈具有建立师徒之间的认同、区别我群与他群的功能。
　　淳于意所留下的临床诊病的医案也显示了对古代旧有典籍的依赖。如“齐王侍医遂病”案，“此谓论之大体也，必有经纪。拙工有一不习，文理阴阳失矣(古代的医论只能得其大体情况，医者把握其原则、要领。平庸的医者有一处未察即使其条理紊乱、阴阳不清)”。又如“齐王故为阳虚侯”病案里，“诊之时不能识其经解，大识其病所在(我为病人诊断时不懂用经脉理论来解释这种病症，只能大略领会疾病的所在部位)”。换言之，淳于意的病案记录说明，他是根据旧有的“论”或“经解”诊断疾病。
　　淳于意自述其习医的几个步骤：受书、诵读、理解与临床验证。从他日后临诊看病所留下的记录来看，的确与他紧密引用医学文本分不开。医学固然以经验为主，实践体验尤不可少，但典籍本身也是医术的呈现，而诵读古人的文本而有所心得则是习医的必经过程。
　　《灵枢·禁服》所述的授书仪式，可与上述扁鹊、淳于意习医程序相呼应。所谓“禁服”的“禁”即同于“禁方”之“禁”，也就是秘密的意思；服者，即服从、服膺师说。此篇之中，黄帝以师资的化身出现，雷公受其业，两个经过割臂歃血的仪式之后，传授医书，“黄帝亲祝曰：‘今日正阳，歃血传方，有敢背此言者，反受其殃’。雷公再拜曰：‘细子受之。’黄帝乃左握其手，右授之书，曰：‘慎之慎之！吾为子言之。’”隐藏文本经过仪式而得以传授。黄帝授书并为雷公解说、传授心法；掌握典籍者同时也是诠解者、经验的传授者。换言之，书籍、师资、经验三者合一。
　　至于书籍本身所包含的力量为何，至今仍是个奥秘。什么是“书”？古代人的书籍观念又是什么呢？在战国秦汉的葬俗中，书籍被作为随葬品，无疑是个新兴现象。而在作为随葬品的书籍中，技术书(数术、方技)数量之多也是令人印象深刻的。书籍所具有的神圣特质，以及通过礼仪程序所带来的神秘的临在，有待我们进一步挖掘。
　　著名的医学史家谢观称两汉的医学为“专门传授之期”。先秦医学知识主要保存于官府，具有世袭、隐秘的色彩。战国以下，民间走方医兴起，通过授书仪式传递医学知识。如果用《内经》的话来说，就是“循经受业”或“受术诵书”，也就是通过亲炙受书，并借由诵读经文，而使医术的实际演练的经验有所传授。《素问·解精微论篇》说得好：“臣授业，传之行教以经论。”(我接受你传给我的医术，再教给别人也是根据典籍的内容)相对于神仙、房中术偏重明师，而祝由等仪式性医疗方法则偏重语言、动作的演出，中国医学却是通过逐渐正典化的过程，形成了“以文本为核心”的医学体系。《内经》、《难经》等“经”在汉代或许称不上所谓“经典”，但无疑具有“正典”概念下的“规范”或“标准”的意义。
　　古代医学知识传授的权威不是建立在老师本身的经验，而是依托于传说中的“圣人”。也就是《灵枢·禁服》所说“此先师之所禁”中的师资。淳于意也将脉法归功于“古圣人”。换言之，古代医学典籍不仅是临床的实录，也是圣人之言。
　　古医经的“依托”形式源于《世本·作篇》。所谓“世”是指世系，讲的是血缘传承、族氏的追溯。其中，《作篇》叙述古代技术的发明创造，如医学托于巫彭、药术托于神农。不过，战国秦汉方技书依托的圣人主要是黄帝，这与当时一整批“黄帝书”出现有着相同的文化情境。《内经》中作为养生家的圣人形象，其实就是黄老思潮中的圣人典型：“圣人为无为之事，乐恬淡之能，从欲快志于虚无之守，故寿命无穷，与天地终，此圣人之治身也。”圣人的无为之术一体两面：治国与治身。在这一点上，方技书与道家书的内容相互表里，处世之道通于卫生之技。
　　特别值得注意的是，秦汉时代的“圣人”概念有二：一是指天子、君主本身，也就是《大戴礼记》所说“古之治天下者必圣人”。另外，圣人指的是王者之师，也就是《老子》以道佐人主者的君师。而《内经》解释“圣”，是指一种可以把握天地阴阳变化的超凡能力：“阴阳不测谓之神，神用无方谓之圣。”圣人体察四时莫测的内在机理，随机应变，整部《内经》，就是在呈现国家、人体、自然秩序之间的感应关系。
　　不过，更令人好奇的是，医书为何采取黄帝与诸臣问对的形式进行教学？《内经》的问答体近似奏疏之文体，也就是《春秋繁露》中《对江都王》、《郊事对》的“对”。如《对江都王》首曰，“命令相曰”，末云，“臣仲舒伏地再拜以闻”，与医经的体例一致。医家假对策上书之文体，又借圣人之口出偶文韵语，无疑意在加强其论理的说服力。
　　而圣人之间的问难，也反映了医学传授过程中得人乃传、非其人勿教的要求。这里的“其人”指的即是圣人。《素问·气穴论篇》提到“圣人易语”的概念，强调医道深远，“其非圣帝，孰能穷其道焉”。医书是透露生命秘密的书，阐述天道与人体感应的道理，只有圣人拥有特殊禀赋，能够领悟别人所难以掌握的讯息。所以，禁方不能泄漏、不得妄传的禁令，不是不传、不教，而是得人乃传。
　　因此，医理是通过圣人问对的方式而秘密流传，《内经》通篇是对典籍非经斋戒“不敢复出”、“不敢发”、“不敢示”的重重禁令。秘藏经书只供有特别洞见之人学习使用，不向公众开放，这一点与儒家对典籍的态度相当不一样。后者甚至立有石经，公开供人观视、摹写。
　　《汉书·艺文志》著录黄帝、扁鹊、白氏内外经共七家之多，卷帙可观。但有趣的是，这些书除了见于官方目录之外，从不见任何人引用，也不见于其他著述。如果从医家秘密授书的作风来看，上述书籍流传过程无法详考，技术晻昧，应该是可以理解的。
　　不过，依托的体例除了说明医学技术授受有本以外，还进一步有建立学脉谱系的功能。例如，唐代王勃所述写的《难经》一书的源流：“《黄帝八十一难经》是医经之秘录也。昔者岐伯以授黄帝，黄帝历九师以授伊尹，伊尹以授汤，汤历六师以授太公，太公以授文王，文王历九师以授医和，医和历六师以授秦越人，秦越人始定立章句，历九师以授华佗，华佗历六师以授黄公，黄公以授曹夫子。夫子讳元，字真道。自云京兆人也。盖授黄公之术，洞明医道，至能遥望气色，彻视脏腑，洗肠刳胸之术，往往行焉。”这个《难经》的传授谱系无疑是编造的，其中所提到的年代，如历六师、九师，实与实际的历史年代无关。但放在医学依托心态的角度来看，则有其意义，即强调这位曹夫子透视脏腑、洗肠剖胸等奇技的来源，恰与扁鹊、华佗一脉相承。
　　在依托的文化中浸淫日久，其结果诚如余嘉锡所说：“百家之言数术、方技书者，亦皆自以为真黄、农。”不像现代的文献辨伪专家所批评的，他们仅仅只是借圣人的名号来欺世，而是真信有圣人，其书亦真是黄帝、神农之书。明代医者张介宾打散《内经》原文，重新分类编次，著《类经》，并说：“而或者谓《素问》、《针经》、《明堂》三书，非黄帝书，似出于战国。夫战国之文能是乎？宋臣高保衡等叙，业已辟之。此其臆度无稽，固不足深辨。”其实，这些医家并不真的关心上述医典的成书年代，只是一心一意地信赖旧说，执迷不悟。
　　如前所述，古典医学知识传授过程之中，“典籍”扮演了核心角色。通过授书的仪式，典籍的拥有者同时也是诠释者。但这种授书的仪式在汉魏交替期有衰微的倾向。也就是说，医学典籍经历着世俗化的过程。而导致授书仪式式微的，主要有两项历史结构性的因素：一是世医，也就是范行准所说“门阀医学”的兴起；另一是道教医疗的形成。这两股新起的医学对“医学”本身的定义、地位以及知识传授的方式皆有各自的成见。
　　战国秦汉的医学传授谱系不明，扁鹊、仓公以下可说一片空白，而汉末华佗、张仲景的出现也是史料有限。但随着门阀医学的形成，便逐渐有了较清楚的“家法”，例如东晋的范汪、殷仲堪、王珉诸人，南北朝的东海徐氏有八代世泽，北朝则有馆陶李氏等。这类医学重视家传的经验、祖方，也就如《伤寒论》序文所说的：“观今之医，不念思求经旨，以演其所知，各承家技，终始顺习。”所谓“家技”，相对于“思求经旨”的医家来说，有着更多的封闭与保守的传授性格。
　　其次，原始的道教团体与医药知识的关系相当密切。葛洪在《抱朴子·杂应》中说：“古之初为道者，莫不兼修医术，以救近祸焉。”但道士养生讲究的是神仙大药。葛洪批评当时之医，“医多承袭世业，有名无实，但养虚声，以图财利。”道教中人看不起医术世袭者流，医学在道教养生系统中的位置并不高。
　　而在知识传授形式上，道教讲究“明师”亲授，《抱朴子》中有不少嘲笑只读道书不勤求明师而冀望成仙的人。葛洪说：“或颇有好事者，诚欲为道，而不能勤求明师，合作异药，而但昼夜诵讲不要之书数千百卷，诸老无益，便谓天下果无仙法。”而神仙之书，多是不立文字之教，明师远比不要之书来得重要，书籍只不过是圣人的糟粕而已。《列仙传》与《神仙传》收录各种灵验故事，其中也提到不少书籍；但这些典籍大多徒有其名，嗣后亦无可考者，谈不上有所谓范例文本以供共同遵循。
　　古典医学授书仪式衰微于汉魏之际，早先典籍、师资、经验不可分离的知识特质，从此有所分化。道教医学可说是“明师”类型的知识形态，门阀世医以血缘相传、秘方经验为标示。与此同时发生的一个重要现象则是，魏晋医家整理旧有医经，重新划定“医学”的边界，并塑造医学知识的正统。
　　中国医学史上，“医经”一系曾有几次关键性的整理时期，除了北宋政府开展的医籍校正工作以外，第一次是西汉李柱国(公元前33—前29年)的工作，第二次是皇甫谧(215—282年)的工作。汉魏之间医经正典化的意义，正如乔治·E·马尔库斯(George E.Marcus)所指出：“正典”的出现总与自身学科的危机密切相关，即来自对既有权威性论述的崩解的焦虑感，也是对其他学科挑战的回应。如前所述，授书仪式的式微，新兴医疗分支的勃兴，即是皇甫谧重编医经的时代背景。
　　相对古代秘密授书、不欲示人的传授方式，皇甫谧的重整医经工作的意义，即是将隐秘性的文本公开化。他所著的《甲乙经》主要是根据三种医经传本；这三种传本内容重复，甚至有不编次的经文。皇甫谧将经文重新分类，给予篇目。《甲乙经》可说是第一部具有医经目录的医典。而皇甫谧考订旧有典籍，并予以重新分类的工作具有示范性的效果，启发了这之后医经“类编”、“类抄”、“合类”体裁的作品。作品虽多，其实都是根据同一批经文改编而成的。
　　医经正典化的历史进程并不是滚雪球式的越来越多的累积历程，而是以排除为原则。医书大多是手册类型的方书，数量愈来愈多，但被流传下来的，都属于秦汉医家以及后人续增的理论，即规范性的“经”典。李柱国、皇甫谧或其后杨上善、王冰、宋臣等人的工作，并不是赋予任何新经书以正典地位与权威，而是不断地把既有医经的正典性挖掘出来。也就是经由重新编辑、命名、注解旧有经文来重建该学科的秩序与权威。
　　谢观曾说，中国医学有“儒学比例”的特质。从对典籍的态度来看，中国医学的确渐向儒家靠拢，而与道家(或道教)日远。宋代出现儒医，宋代医家何大任将医经与六艺并列：“医之学以七经为本，犹儒家之六艺也。”皆是明证。
　　中国医学的正典化愈强，类似像扁鹊、华佗等的传奇医家就愈少，而道教的医疗传统恰与之形成明显的对比。而“正典”医学的发展，一方面是以《内经》系为主流、根据同一批文本不断重编的历史，另一方面是注解这些医经的传统的形成过程。
　　直到现在，中医走向现代化与科学化的同时，仍然不断强调阅读“四大经典”与“八大经典”，可说是取今复古，别立新宗。然而，现代中医为何必须依赖公元三世纪左右成形的几部典籍？这其中所反映的知识形态与文化心态，值得进一步的深思。
　　(《死生之域——周秦汉脉学之源流》，李建民著，中央研究院历史语言研究所专刊二○○○年版，新台币500元)