标题抉心自食　可知其味？

　　在四平八稳的文章长荒了学苑的今天，“片面”的确不失为一种求新的角度。一个人未必非要等到把学问做得面面俱到之日才敢站出来发言，这些年来陆续涌现了不少黑马人物，他们就是昂起那片面的头角顶开学界的壁垒，自己给自己开出了园地的。但是，从片面出发，并非只为了一味地求新，求新从来都不是治学的终极目标，相反，学术上的标新立异一旦弄过了头，那“片面的深刻”也许就在它的蔓延扩大中偏进了臆断的陷阱。
　　十几年来，坚持其文化破译工程的叶舒宪已推出了很多令人耳目一新的论著。作为叶君的朋友，我确实也从他赠送的《中国神话哲学》等书中受到了非三言两语能在此说尽的诸多启发。但读过了叶著《诗经的文化阐释》一书，对于其中某些章节的论断，从一开始我就觉得并不怎么令人信服，只因当初的翻阅仅一掠而过，事后也没有特意就其中的问题再去深思，那一点不以为然的私意也就日渐沉了底。只是在最近读了叶君的另一新作《阉割与狂狷》，又在书中看到他继续重复和扩展自己从前破译《诗经》的说法，一时间旧惑新疑纷然杂起，遂动了提笔与叶君就有关问题争辩一番的念头。说实话，要以公开的方式谈出我的不同看法，这实在是经过了认真思考的决定，希望讨论能通过切入叶书中种种有争议的问题，最终对当代中国普遍存在的一种学术心态能做出初步的检讨。此外，为了给这篇文章定一个合适的调子，我思前想后，确实是有过旬月踌躇，做了反复斟酌的。因为要拉出来开刀的毕竟不是陌生作者的论著，就我个人的心理来说，自然与那种拿起枪就打靶的批评有所不同。打靶只求准确中的，你就是打得再狠，自己都处在目中无人的位置上。但给熟人的文章挑毛病则是另一回事，这是让自己踩进了玩杂技飞刀的阵势，那里明明有一个人影前置在靶面上，即便只是在就事论事地飞你的刀子，到了该出手投掷的时候，手总免不了微微发抖。然而这实在是没办法的事情，心里头已经起了异议，就只有把实话往下实说了。
　　《阉割与狂狷》一书专题扩展了作者破译《诗经》反复强调的“诗言寺”之说，不管该书写作的实际构思如何，从阅读的效果来看，其主题先行的痕迹都是显而易见的。因为作者早已从“诗”这个被认为属于“会意”(？)的字里读出了远古的“净身祭司”与“诗教”的关系，所以便执意认定，中国文化，乃至中国人性格上柔弱取向的劣根，实与一种曾在商周之际由“圣”跌落到“俗”的阉割实践有所关联。为了给阉割的神圣起源张本，对于阉割技术在驯化动物上的作用及其施用于人的文化效应，作者一开始就做了有些夸张的描述。作者在查阅资料上素来用功甚勤，书中在这方面提供的信息的确非常丰富。但我要在此强调指出，真正使动物受到驯化的，可绝不是这种仅对部分雄性偶然施用的残伤手段，而是人放牧或喂养动物这一生产活动的整个过程。在驯化的问题上，硬是把一种弱化个别雄性的手术说得那么重要，也未免把驯化这一文化现象说得太简单了。我们今日所见的马性、牛性或狗性，乃是一代代的马、牛或狗在长期驯化过程中递相遗传，选择积累的结果，但骟马的特征却只属于被骟过的那一匹马，它的被骟性绝不可能编入遗传的密码代代相传。把人对动物的驯化仅仅局限到动刀子阉割这个血淋淋的技术上，实在是缩小了驯化的文化意义，天底下是没有任何事能用强制和残伤生机的手段达到一个具有发展前景的后果的，服牛乘马固然是庄子所指责的人为，但谁都知道，所有的动物都要吃喝要生殖，且只知道吃喝和生殖，人当初若不是诱使野兽接受人为的喂养和繁殖，它们怎么能变成后来的家畜。叶君当然不会不明白这个道理，只因他的论题固着在通过使物或人失去雄性而被驯服的那个焦点上。所以，罗列了中国人在动物阉割技术上出色的表现以后，笔锋一转，就引入了古代中国阉割人的独特文化。
　　因此在我看来，叶书中处处把“驯化”一词不做限定地泛用于人，从起点上便有所牵强。驯化，乃是人按照一定的目的把动物豢养得符合人之需要的手段或过程，它是人强加给动物的东西，对动物自身而言，它并没有什么价值。而在文明的早期，人从野蛮向文明的转化，则是在划分男女、长幼、尊卑等人伦秩序的过程中完成的。人在群体的相处中自然发展出来一系列规定，其中的每一个要点都体现了福柯所谓人“对自身的关注”，这关注在先秦时期，就是最受到重视的教化或礼教。教化是人完善自身的活动，它与人对动物的驯化不存在任何可以比拟的因素。礼教的本质是在人身上培养非兽性的品质，孟子说得很明确：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”孟子强调存养，他的竭力肯定“四端”，用意全在于肯定人有向善的潜能。此潜能若不注意存养，到后来就会失去。所以人必须接受后天的教育来发展自己克制本能冲动的能力，通过相互的模仿与交流，逐渐养成与他人和谐相处的习惯。翻开先秦的典籍，我们随处都能读到一个接受教化的人如何在不同的场合展示其君子风范的轶事。《国语·周语下》曰：“君子目以定礼，足以从之，是以观其容而知其心矣。”一个君子的形象是一眼就可以从其仪表、容貌和举止上看出来的，比如人们对孔子的评价就是：“温而厉，威而不猛，恭而安。”然而，这个“温温恭人”的“温”，在儒家的礼仪语境中是绝不允许软化成那种“阉然媚于世”的乡愿嘴脸的，孔子的弟子们都努力奉行“贫而无谄”的操守，曾子就指责强颜装笑的人说：“胁肩谄笑，病于夏畦。”所以，在脸色温和的同时，一个人还应注意态度的庄重，在四书五经的上下文中，“恭”这个字基本上指的都是一个人在待人接物上力求保持严肃和戒除轻慢。此外，“恭而安”的姿态还特别告诉我们，孔子的尊严不是故意板起面孔的装模作样，而是安闲从容中流露出应有的威仪。先秦的君子风范就是当时的贵族风范，也是由上向下推行的人格榜样，它最初虽为对有位者的特殊规定，但随后即在儒家的论说中推衍为普通人都应具备的修养。余英时早在《儒家“君子”的理想》一文中指出，正是孔子以来儒家的努力，“君子”才从古代专指“位”的旧义中解放出来，被日益赋予了“德”的新义。野蛮是什么？野蛮是只靠个人或群体的暴力强权取胜的做法，如武力的侵犯和征服，刑罚的恐吓和压制，缺乏或打乱了男女、长幼和尊卑的区分，在语言、态度和举止上完全不讲究修饰。总之，野蛮就是人对自己的毫不节制，是一味凭个人的体力、权势或利器来逞强的作风。这一切往往是那些统治阶级中从事实践活动的一流人——也就是曹刿所说的肉食者们——难免都会有的卑劣乖戾之处，而孔夫子这些编织先王道统及其幻想的儒士们毕生致力的事业，便是对“肉食者”提出更高的要求。我一直在此争辩先秦的君子风范，用意并非要美化和拔高当时的现实，而是试图点出君子们在那不够理想的，甚至一点也不理想的现实中如何争取建立更符合理想的人格和淳风美俗，以及由此而可能实现的贤人政治。君子的温文尔雅或温柔敦厚，本是针对没有教养的粗野作风而言的，无论是“温”是“柔”，所抵制的都明显是那种动物性弱肉强食的血腥和残暴。这样的态度当然不可等同于软弱可欺，它毋宁是柔中有刚的，它既非被驯服的柔顺，也不是屈服于压力的懦弱，而恰恰是先秦礼乐文化中最富有人性的一种价值。《大雅》中有一首尹吉甫赞美樊侯仲山甫的诗，说其人“柔嘉维则，令仪令色，古训是式，威仪是力”。关于这个“柔嘉”，朱《传》已明明白白在夹注中指出：“仲山甫之柔嘉，非软美之谓，而其保身未尝枉道以徇人可知矣。”然而上述的一切却在叶书的阉割—驯化结构中完全颠倒了面目，抽干了精髓，被一律贴上负面的标签，打上了太监的印记。于是，“温温恭人”被说成是“改变了生理特征的阉奴性格的写照”(《诗经的文化阐释》，205页)，自然，仲山甫这位男子汉就“不可能天生有这种柔顺的特质”了，而按照叶书的逻辑，那“必须由一种倡导女性化或中性化的文化氛围使之人为地弱化其男性阳刚气质，才有可能向这方向发展人品道德”。那么是由谁来倡导此一非男性的价值呢？叶书继续用想当然的口气说：“尹寺之人为阉割祭司集团的嫡传继承者，倡导这种非男性化的伦理标准，似乎是顺理成章的事。”(《阉割与狂狷》，177页。)好一个“似乎”，再加上一个简单的“顺理成章”！仅仅用“似乎”往下文糊弄一下，又拿“顺理成章”来做出推断，在“三百篇”中仅贡献了一首诗的“寺人”便轻易和捕风捉影的“阉割祭司集团”完成了传承的关系。
　　那么“阉割祭司集团”又是一回什么事呢？这是叶书从弗雷泽《金枝》、艾利亚德《比较宗教学模式》和爱德华兹《东方性文化史概观》等书的数则片段中截下来的远古传闻，说的是埃及、巴比伦等地曾一度有过的宗教阉割仪式，其中尤以弗雷泽的描述带有十足的志怪传奇色彩。在弗雷泽所描绘的情景中，那些崇拜女神的青年男子在神坛前纷纷拔刀自阉，其从容的神情竟像剪下自己的一绺头发或甩掉一只鞋子一样无关痛痒。然而谁都知道，那话儿可是男人身上的命根，它怎么能像壁虎的尾巴一样随意切断，受宫刑的人就是放在特备的蚕室里挨刀子都未必十分保险，何况在大庭广众之中自己割自己的阳具！在著名的《自然史》一书中，提及一些欧洲的好事之徒在其旅行见闻录中对土著民族的奇风异俗大肆渲染的现象时，布封早就批评了把偶然道听途说的个别事件当做通例来传播的人类学流言。人都是人，古今中外的阉割基本上都是处罚罪犯或战俘，制造特需的奴隶而采用的手段，即使偶尔有过叶书所谓“神圣的阉割”，至今也没看到更充分的记载证实那是一种存在过的制度。为了把这一尚未证实的宗教阉割模式套到中国历史的头上，通过对“诗”这一个字的训诂，叶书即推断说，中国上古时期曾存在过由寺人主祭，或者说由净身祭司集团掌握文化大权的制度。按照叶书的说法，最早的诗是寺人在祭祀时做出来的，诗就是寺人之言，遵循统治阶级的思想总是统治思想的惯例，叶书断定，寺人的人格理想便成了崇高的人格理想，同时也形成了当时的主流思想。然而寺人具备的到底是什么样的人格呢？原来随着阳具的阉割，寺人都失去了阳刚之气，他们在体格上的阴柔便造成了他们在人格上的卑屈柔顺，而这一切最终就形成了儒家尚柔的伦理价值。叶书进而指出，这价值遗毒几千年，演为心理阉割的族群病史，时至今日，它还害得“中国人相对于西方而言，显得温恭谦和得多。就是从国际性的体育竞技项目上看，中国人也显得文弱、平和一些”。(《阉割与狂狷》，152页)
　　叶书所勾画的“净身祭司集团”或“尹寺文化体系”虽如楼阁凌空而起，只是支撑它的柱石始终只有“诗言寺”这一根拆字发明的稻草。这一个字的破译跟着又拉扯出一组阳痿词汇的家族，有“师尹”和“伶人”，还有“儒生”和“君子”，所有这些被怀疑阳刚不振的人物都在其名称的字形分析后显出了太监精神的窘态。我不懂小学，但我向来不愿盲从单一的文字训诂，我坚信老子“名可名，非常名”这句真言，庄子也曾智慧地指出：“名者，实之宾也。”某些事物的名称确实会有我们常想像不到的古怪原义，你可以拈出那个原义引起门外汉的注意，但你最好别拿这个原义的钉子把它所指称的事物整个活活钉死在语源学推论的十字架上。事物是历史地发展的，文本只有置于它历史的上下文中才有意义，你不能指望一个单字的结构中会储存下你贪求的全部文化信息，对文字训诂过分依赖的考据手段让我想起了古代的文字崇拜妄想，这妄想依然在现代语言学的领域内作祟，只不过如今乾嘉学嫁接了“后学”，拆字的方式演进得更精致、更后现代罢了。文化研究不同于密码破译，文化传统内也不存在一个可以通过破译便能将全景图展现出来的密码。文化是一个整体，它远远超出了从书本到书本的文字搬运，文字上的管窥只不过帮助我们看到其整体的几个豹斑而已。
　　叶书中难以让人苟同的结论是不是仅属于论述方法或立意上的问题呢？我看不只如此。叶君是八十年代初成长起来的学者，他既精研古典，又博览西籍。面对叶君已经建树的学术成果，我甚至都动摇了向他的著作挑战的勇气。我之所以对叶书所谈的“心理阉割”问题要严肃地提出质疑，绝不是为了在抠字眼上斗嘴，我更深远的忧虑是要追踪一种奇异的学术心态，要弄清为什么他对古人“温柔敦厚”的风貌如此痛心疾首，为什么他不惜动用从人类学资料到文字训诂的一整套学养在中国人的人格史上搞太监扩大化的审查。他显然对中国人的文化品格的基因发生了怀疑：似乎我们自己今天的不够强壮和窝囊受气不该完全由我们自己负责，似乎不在祖坟里挖出某种致邪的东西把它砸个稀巴烂我们就难以心安理得，似乎能对那古老、陈腐的文本中的东西来几次诅咒，我们就扫除了自己身边的妖氛和霉气。这是不是叶君的心态？甚至可以说，这是不是包括我自己在内很多中国知识分子都有的心态？我们为什么总是不满我们的过去？为什么每当我们面对中国和中国人种种不尽如人意的现状，总要闹着找一个历史的替罪羊，把我们对自身的失望引向对祖宗的怨恨？世界上正在努力与国际接轨的发展中国家还有很多，何以独有中国人在鄙弃故旧上表现出他国人少有的自残狂热？然而这一切在一百五十年以前从来没有过。尽管经过了元蒙入主的奴化，满清屠城的高压，一再的亡国始终都没有使汉人对自己所属之种的优良与否产生过怀疑。后来叫洋人打败了，满朝文武才发现自己的失利咎在器物不利，于是买来坚船利炮，图谋中兴天朝。接着甲午一战，又输给了东洋鬼子。维新派于是力主改革制度，而维新的失败终于导致了翻天覆地的革命，古老的纲纪于此彻底崩坏。中国在旧体制彻底砸烂后民族主义的情绪无根可系，无体可依，千万根乱毛自动脱掉了原来所长的那一张皮，浮躁的群情遂流于诋古仇外，文化自怨，从上一个世纪末就形成了一种愤戾的病态社会心理。鲁迅《墓碣文》的断句即写出了这种“抉心自食”，而又不知其味的颓败：“有一游魂，化为长蛇，口有毒牙。不以啮人，自啮其身，终以殒颠。”孱弱者把自己的不争气归罪于祖国，郁达夫《沉沦》中的手淫者把自己弄得贾瑞般模样，自杀前却发出性无能的爱国主义哀诉：“祖国呀祖国！我的死是你害我的！你快富起来，强起来吧！你还有许多儿女在那里受苦呢！”富强的期望从此在中国人，特别是在中国知识分子的呼唤下变幻出连续的噩梦。富强的目标压倒了一切属于个人和正常生活的东西，富强的旗号被各有用心的行动推举为一致的借口。一百年来，世界上欲效法西方而图富强的贫弱国家多了，但从未见哪一个国家像中国这样在激进知识分子和革命家的鼓动下企图全面改造自己的民族和社会。这是一则俄底浦斯的(Oedipal)滑稽个案，知识分子在救亡意识的煎熬中异化成文化荡子，他们一方面把个人的幸与不幸嗲声嗲气地纠缠在祖国母亲苦难的身体上，一方面又把自己想像成那个历史传统老祖宗的受害者，进而对其口诛笔伐，不惜射出弑父的乱箭。因为所有的箭靶上都写着打了红叉的“封建”两字，“封建社会”、“封建礼教”、“封建思想”……一切旧事旧物，举凡打了封建红叉的统统都有了罪状，都应仇恨。这样一来，文化荡子最终连个人的身份认同亦弄得不明不白，对自己身为炎黄子孙的人种甚至都失去了自信。梁启超如是说：“凡黑色、红色、棕色之种人，其血管中之微生物与其脑之角质，皆视白人相距悬绝。惟黄之与白迨不甚远，故白人能为之事，黄人无不能者。”这一段民族自励的话怎么散发出如此攀附的口气，从前那种神州中原的气概都哪里去了？“他者”本是一民族从自己的本位出发派给他民族的次等座位，西方把中国视为他者并没有什么，可悲的是中国人接受了西方的标准，反过来拿英制去衡量自己，结果自己把自己界定成了他者。这是全世界都少有的事情。众所周知，西班牙和荷兰称霸海上世界的年代英国人还在放他们的绵羊呢，后来西班牙和荷兰相继没落了，环球成了米字旗的天下。然而并没听说西班牙人和荷兰人在自己文化或种族的根子上找毛病，西班牙人照样狂热地斗牛跳舞，荷兰人还在种他们的郁金香造他们的风车，并以此见称于世界。苏联从前和我们建设的都是共产主义新文化，然而苏联的文化人不只很少给沙俄的文化抹黑，且能与彼得大帝以降的功业一脉相承。就连韩国这样的小国，先亡于日本，再叫美国驻上军队，也没有丧失其大韩人的气概，顽强的学运前仆后继，终于反掉了专制独裁。惟独我们中国知识分子，老是嫌自己同胞的文化品格先天不足，于是一心想从舶来的主义和理论中找出应急而特效的文化伟哥。文化、经济、政治诸方面的问题用焦虑的口吻一表达，便被奇怪地归结为身体或性的虚弱。孙隆基在其《中国文化的深层结构》一书中说得最损，他一棍子把中国男人全打到“女性化”和“中性化”的弱者群中。黄永玉干脆把一部中国文化史概括为“无数身体的局部或全部被刨去的行为史”，说它“是由阉割与被阉割两种不同性质的快感写成的”。既然已有孙隆基等人那样数落中国人的身体于前，也就难怪叶君对祖宗的阳根问题起疑心于后了。“诗”这个字经过叶书的分析竟抠出了“寺人之言”，而君子的温柔敦厚便“顺理成章”地抹上了太监精神的黑。阉割是制造了众多的太监及其奴性，然而受了宫刑的太史公并没有丧失良史的气魄，可见天下不可能存在一种使人民普遍弱化的外科手术。旧的礼教是有压抑个性的一面，但就是在这旧礼教的土壤中，大量被鲁迅称之为中国脊梁的人物依然谱写了蛮有血性的历史，因此也不能把礼教说成一种绝对从外部束缚和戕害人性的枷锁。没有什么强加给人的东西可使人弱化，真正使人性弱化退化的恰恰是人自愿选择的东西，那就是人的拜物(fetish)。拜物就是人迷恋于某种外在于人的东西，视其为惟一的价值，使自己成为那东西的附属，以致最后使自己陷于物化。书籍，学问，文章，被捧得太高，也会被捧成了那个“物”。比如，借鉴西方的方法和理论来研究中国的问题绝非坏事，多少年来，大家在这方面都做出了很多成绩。然而，如果太看重那些方法和理论的运用，太把那些招数当成做学问的本事，反而把所研究的中国问题弄成了印证那些方法和理论的事例，并从那里哺养出个人的话语权，这就本末倒置了。
　　这个本末倒置的现象让我联想到福柯在其《性史》中所说的倒错(perversion)。按照福柯的说法，西方从前并不存在所谓的性压抑，用通俗的话来说，在人们并没把性当回事的时代，性其实并不是什么了不得的事，甚至压根儿就没有性那回事。正是在一切有关性的话语大谈压抑的时候，压抑才像空气压力一样慢慢地加大，于是压出了“性”(sexuality)这个东西，随之也就有了压抑的问题。性是被谈出来的，快感是从谈性中获得的，一个本来只是纯粹去“搞”的事情，现在竟弄得完全转向了谈论，这就叫做倒错。压抑由此形成，压抑变成了学问，构成了体系，并生产起了快感，有关性的行业应运而生，一些人便开始靠给人谈性和教人如何谈性吃饭了。我想，福柯要让我们明确的一个主要问题就是这么回事。恐怕是他表达的方式太高深莫测，致使传播其学说的人把问题讲得深过了头，说不定现在又制造了新的压抑呢。这样看来，精神分析固然是为治疗心理疾病而发展起来的学问和方法，但精神分析的发达同时也制造了越来越多的心理疾病，弗洛伊德和拉康等人在他们的领域内是做出了很大的成就，但解释、传播和应用他们学说的各种学家们也在一定的程度上加深了当代西方人心理不正常的症状。
　　正如西方的性话语制造者谈性谈得西方人出了越来越多的心理问题，中国那些掌握西方方法和理论运用权的知识人也给中国人灌输了一整套印证那些方法和理论的观念，把中国人弄得看自己的历史时老是看出重影。长期以来，中国历史的脚已经失去了打自己赤脚的权利，它被削或被缠，只为了穿上业已有西方模式界定的小鞋。在依然受到自恨、自卑心态左右的情况下，新方法运用得再好，所处理的也可能是假的问题，与从前那些庸俗社会学批评的旧货色相比，现在的成果当然要精致得多，有学问得多，但就其依然偏执于方法和理论的取向而言，不过是从简陋的、已经过时的苏式经院哲学一端走到“后”字打头的、正在热门的一端而已。一个学者昨天还在激烈批判西方对东方的后殖民主义文化策略，今天转过头读解中国古代的文本，立刻又会换上东方主义的眼光，对他的真实自我投去得意的鄙视。我们已经吞下了一肚子西方知识树上的苹果，上头口甜，下边心酸，说不清楚的文化自阉滋味。那么到底应走什么路？难道总是让“生活在别处”的视野横生眼前，一层层向地平线延伸下去？
　　二○○○年八月十三日于耶鲁大学