一九七三年一月孤立在台中大肚山上的东海大学学生社团东风社出版了第四十期的《东风》，这一期的《东风》制作了美国黑人文学家鲍尔温(James Baldwin)的小专辑，包括美国黑人文学与鲍尔温的介绍，翻译了鲍尔温的短篇小说《桑尼的蓝调》(
Sonny's Blues)，以及鲍尔温与人类学家米德(Margaret Mead)的对话录。同期中也翻译了时任哥伦比亚大学音乐系主任屈文中的《亚洲对西方音乐的影响》一文。半年之后，《东风》四十一期以《大学生需要革心》为社论，并刊登了《大学生的贵族心态》一文，严厉批评大学生与社会脱节的现象。
一九七一年，在台湾岛内发动的保卫钓鱼岛运动与退出联合国的影响下，新思想的契机正在酝酿之际，一九七三年的上半年，在独处一隅的大学校园里，一种新的思想的可能性正在萌芽。鲍尔温描述一个空虚、彷徨、无助，常用错英文文法的年轻黑人桑尼几乎没有机会或能力来反抗白人的文化和社会，他所有的，只是委身于吸食毒品，或经由蓝调音乐来发泄一种古老的、深沉的忧伤。鲍尔温在访谈中一再提到：“我无安身之所”，“生下来是困难的，学走路也困难，老、死困难，为每一个人、每一处地方而活也是困难的，永远，永远。但无人有权再加上另外的负担，另外的无人能付出的代价”。他控诉：“我的祖先，他们像骡子一样地被拍卖，像马一样地被饲养，……我必须牢记，我必须赎罪，我不能让其付诸东流，我生存于此的惟一理由是忍受见证的痛苦。”当我们读到这些沉重的句子，新的文学之眼与世界之窗逐渐被打开。在黄春明、王祯和、陈映真的小说之外，我们已经可以感受到世界各地作家的类似体验。音乐学者屈文中在文章中，摆脱了一个世纪以来西方文化的宰制阴影，十分坚定地说明了亚洲音乐传统如何可以滋养现代音乐，并期待西方作曲家去充分了解，潜心研究，东方文化的价值在这里开启了重新挖掘、诠释的契机，传统与西化的旧有论述方式已宣告死亡。东风社的青年借托尔斯泰的《伊凡·伊列奇之死》警告大学生不要像托尔斯泰笔下的贵族一样没有理想，也差不多没有思想，在他的狭隘天地和机械的生活中，直到临死方凛然发觉自己虚度了一生。大学生的角色、知识与社会的关系再度被提出检讨。
这就是一九七三年上半年美丽的大肚山上的一股新奇的思想气氛：追寻一段失落的历史，联系殖民后世界文学的共同省思，观察一个衰败的文化如何再生，以及个人与社会关系的重新定位，并进一步了解台湾的社会构造。
之后，一九七三年八月《文季》出刊，一九七六年二月《夏潮》创刊，四月《仙人掌》加入，一九七八年蒋勋接编《雄狮美术》，为这一股思想的内涵做了更多的讨论与扩大。一九七七年四月开始的乡土文学论战，让这股思想发展到了最高潮。然而经过一九七七年十一月因为县市长选举舞弊而爆发的中坜事件，以及一九七九年十二月的美丽岛事件等“党外运动”的激化，跨过八十年代以来，这股思想却横遭中挫，被另一股完全不同的思想路线取而代之，从思想史的角度来看，这是台湾当代思想发展的一个大转折，以当时的用语来说，就是由乡土转为本土。
当代法国历史学家费夫贺(Lucien Febvre)在研究十六世纪的“不信”(unbelief)的问题时，以当时所使用的文词(words)作为分析的根据。他认为我们如果要将不通用的文词予以哲学化，必然会遭遇到障碍，甚至不足或一片空白。在十六世纪时，绝对(absolute)与相对(relative)不存在，抽象(abstract)与具体(concrete)不存在，混淆(confused)与复杂(complex)不存在，斯宾诺莎喜欢用的合适(adequate)不存在，虚拟实相(virtual)也不存在，连insoluble、intentional、intrinsic、in-herent、occult、primitive、sensitive也都不存在(它们都是十八世纪的词汇)。因此，费夫贺说：“语言与思想的问题就如同裁缝之于不合身的衣服，也就是说他必须不停地根据会不断变形的顾客身材修改手上的材料，有时衣服太松，有时顾客又被绑得太紧，他们必须彼此互相调适，这是可能的，但要慢慢来。语言常常即非水坝，也会是水闸，在思想史上当某个语言出现时，其哲学之水流会被堵住，直到有一天，它突然之间冲过水坝，往前奔流而去。”这就是说，没有这个语言就没有其所代表的思想，但当这个语言出现时又必须具有饱满的思想内涵。
乡土与本土两个词汇在七十年代与八十年代相继出现，正是这种现象的说明。乡土与本土分别代表了两种不同的思想类型，各有其内涵。后人回顾总认为海峡两岸的国家认同的差异是最显著也最引人注目的，但是如果把乡土与本土的讨论从这个方向出发，或者完全据此立论，则容易掩盖两者的思想差别，也会模糊了两者的思想内容。
乡土是七十年代台湾共同使用的语言，存在于《夏潮》、《仙人掌》、《雄狮美术》、《综合月刊》、《中国论坛》等许许多多的杂志报刊上，大家在讨论时都有一定程度的共同了解。例如，当时反乡土的言论并不是因为乡土思想中的中国性而攻击乡土，反而是担心它的地域性与阶级性而展开批评。但是到了八十年代当本土的用语取代乡土时，乡土的中国性却成为最主要的攻击目标。因此，从思想史的角度来看，中国结与台湾结并非乡土与本土惟一而且最重要的差别，它们还有更大的思想意涵的差距。
被殖民历史的审视
乡土，作为一种思想类型，它的第一个意涵是对被殖民历史的审视。乡土阵线极力推动被尘封的日据时代台湾反抗史的发掘。透过前辈的回忆与见证，被视为禁忌的台湾近代史再度重现于世，尤其是黄师樵在《夏潮》上的《台湾的农民运动史》、《日据时代台湾工人运动史》、《日据时代台湾民众党》、《台湾工友总联盟的工会活动》等一系列文章最为珍贵。但是，乡土阵线的历史意识并非只是建立在史料的发掘与整理上，作为一种思想类型，它要强调的是这种反抗运动，“不但是理论斗争，而且含有民族思想、阶级意识、政治运动种种的色彩”。因此，特别突出日据时代民众党领袖蒋渭水从事民族解放运动的历史地位与作家杨逵从事农民运动的历史意义。按照同样的历史观，也重新提出三民主义及中国现代史中反帝国主义与反资本主义的成分，并指出在中国国民党的理论中，解决帝国主义与资本主义的侵略与压迫的方式是以群众运动为基础。
因此，这种历史的呈现不再只是事实的陈述，而是“怎样谈，怎样看”的问题。谭英坤在《夏潮》的《一九四五年以前的台湾社会经济》一文正是这种观点的代表。他在总结了台湾自荷兰时期以至日据时代的经济发展特质之后，问道：我们该从历史学到什么？他的看法是：
一、台湾社会最为突出的焦点，是殖民地社会这个性格。台湾在进入近代社会之前，便与荷、英、美、法诸国发生密切的关系。台湾的樟脑、茶叶、糖便成为前资本主义的、国际商业资本所追求的商品。二、帝国主义的商业资本和产业资本一直和台湾的经济结构有着绵密的关系。台湾的劳动一直是外国资本利润的不绝的泉源。三、台湾不是哪一个强盛的朝代经营的，而是无数勤劳的中国人民，长期用血、汗和眼泪开拓的。四、台湾的命运就是十九世纪以来资本帝国主义下一切落后的亚洲、非洲、中南美洲人民的命运。
如果台湾与大陆都具有相同的反帝国主义与反资本主义的色彩，则“放在世界史的范围看，中国[大陆]与台湾同样成为世界被压迫的国际性国民革命运动中重要的一支”。这正是乡土观点的历史视野：“将台湾联系到‘世界其他弱小民族’的国际位置，共为‘反帝国主义’阵营的一环，虽然文字符号用的是孙中山的语言，但台湾历史位置即便是作为‘中国不可分割’的一环，也已跳脱至世界史的角度。”甚至于，“将台湾与大陆抬高到相同的地理与政治位置，同置于被压迫与被殖民的地方，跳脱台湾作为中国边缘历史的官方正统说法，台湾抗日运动与中国国民革命的共同目标：反帝国主义，成了彼此等同的重要历史标记”。
对于日据时代台湾文学的诠释也是根据同样的历史观点进行的。从一九七三年七月开始，颜元叔编辑的《中外文学》开始发表了有关日据时代台湾文学的论文。然而，发掘日据下台湾文学的工作，接着被《夏潮》等的赖和、吕赫若诸人的介绍承袭下来，并发展而为这个时期的包括文学作品之刊行在内的整理、研究。当时所谈论到的赖和、杨逵、张深切、杨华等作家，大抵都是放在这个脉络下来彰显其作品的意义与精神。
第三世界观点的提出
台湾之所以能够放在全球历史的架构中来了解，是因为台湾与第三世界被殖民国家的历史处境有类似之处。《夏潮》的态度是：“不管人们喜不喜欢、注意不注意所谓的‘第三世界’，我们实际上早已活在‘第三世界’里。我们不同意吗？我们要辩正吗？有没有这个必要？其实这是一个历史残留下来的东西。”乡土阵线要做的是“第三世界的新启蒙”。一方面重新理解冷战时期的国际势力组合，一方面体认台湾的经济发展是以加工出口为导向的经济结构，在世界经济中是附庸的初级加工经济，因此必须理解同样受先进资本国剥削的地区，其国家与人民如何进行反应与对抗。
有人谈菲律宾的新一代，行动与思想已经完全美国化，传统的母体文化已被斩断，将数世纪来的殖民地位，视为天上掉下来的恩宠而不是灾祸。
有人谈世界性的粮食与人口问题、尼罗河大坝酿成巨灾、印度贫穷问题的本质、跨国公司输出污染、中东石油、巴基斯坦的过去与未来等等，从而指出：第三世界的国家在经济发展上，有某些类似的特征：以强大的压制力维持社会的稳定，抵制自由团体的意愿；政治经济体系经由强制的整合纳入国际资本主义霸权并提供劳力，同时获得外国资本以维持现状；私人资本自由竞争，并且由政府将私人资本运用上任何可能的限制减至最少。
将台湾纳入这个具有共同特征的第三世界，正是要指明台湾“党国—资本”结盟的政经体系。更进一步要质问：第三世界的国家，其独裁政权的存续条件究竟是什么？为什么高压政治在第三世界的国家普遍存在？为什么从前的殖民主义和现代经济的新殖民主义都是人权的大侵害者？为什么外援和投资对第三世界的国家如此重要？答案是不是维持和确保霸权中心与边缘的关系，一方面有利于边缘国家一小群统治者的政治独裁和经济垄断，也能提供多国公司更多的机会来吸收边缘国家的利润，整个国际资本主义系统也因为这样才得以继续不断地凝聚资本，进行再生产的过程。
第三世界观点的提出伴随着现代化理论的批判。《夏潮》指出：“一九五○年以来，‘发展’的意义均被狭义地定为科技与经济的活动，而忽略政治、社会和科技、经济的相联性……国民生产毛额增加的快速对整个社会‘发展’并无绝对的关系。……第三世界一定要以本身的社会与文化背景，从自己的农工基础中产生道地的、属于自己的发展理论，否则任何发展只能是‘西化’或‘现代化’的延伸，将匍匐爬行，尾随人后。”人的幸福才是指标：“GNP不外计算了民众在市场花钱了的消费货物，这些化妆品是否必需？是否令民众更健康和快乐？”“无目的的经济成长和利润至上的结果，世界已被污染到不可人居！”
社会阶级的分析
当“殖民社会”的世界性与全球性成为了解台湾历史的基础时，对台湾社会阶级的分析也跟着成为乡土思想类型的基本内涵。“阶级”的观念摆脱了禁忌的束缚，战战兢兢地在台湾被提出来。
《夏潮》对劳动阶级的报道比起政治、社会新闻的报道更加广泛，内容涵盖铁路工人的悲歌、国内工人现状分析、三合矿工的呼声、正视童工问题、请吃米饭的人、听听农民的心声(草屯镇有位农民，从梨山运出三千多斤甘蓝菜到草屯市场拍卖，仅得到四百九十多元，一斤约一角五分七厘，普通看一场电影约需四百斤甘蓝菜)。
有关劳资纠纷的投诉个案逐渐增多，从一九七八年开始，《夏潮》在下层阶级生活报道的文章内容上，由人道主义或社会新闻报道，转向深度的工农阶级社会矛盾的讨论，并深入到渔会、农会、工会的霸权。当然，阶级的分析对象也包括在七十年代日益频繁的进出口贸易中所形成的商业贸易阶层，这个阶层，连同岛内的大工商业以及外国在此地投资的工商业，基本上支配着社会的经济生活。
乡土阵线所主张的现实主义文学正是要“刻画农人与工人，……民族企业家、小商人、自由职业者、公务员、教员以及所有在工商社会为生活而挣扎的各式各样的人”；更进一步还要“正确地反映社会内部的矛盾”。因此黄春明所关心的是台湾接受美国、日本资本输出下的经济生活形态，从跨国公司资本侵入的角度，审视这种经济结构的撞击并观察小说里的人物关系，形成一种粗糙的阶级矛盾关系。杨青矗的《工厂人》则反映了一个劳动者的劳动力价格及他要过的物质生活的困窘。至今仍然令人十分怀念的宋泽莱的《打牛湳村》(刊于《夏潮》五卷二期，一九七八年八月)，让我们进入了打牛湳最深沉的内里，观察到打牛湳存在的本质。长久以来都市—工业制度对农村的侵蚀，终使旧有的农村处在变迁、改换的过程之中，其中破坏性最强的莫过于自由放任经济对农民的打击，生产与分配不但不得协调，反而被商人操纵，肆无忌惮地侵入打牛湳的瓜贩就是这种自由放任经济的最佳成果，打牛湳和瓜农只好无力地任意被他们摆布、诈骗。就是这种阶级的分析让反乡土人士批评为“我们看到这些人的脸上赫然有仇恨、愤怒的皱纹”。
然而，社会结构中的族群关系被陈映真用一种极为深沉宽厚的态度来对待。陈映真在处理大陆人和台湾人的关系时，是以社会人而不是畛域人的意义开展的。陈正醍在《台湾的乡土文学论战》一文中指出：“一群生活在帷幔深垂的天地中的台湾市镇小有产者与帷幔之外广泛的生产者之间，那种有产者的倦怠、衰竭与生产者世界的不可思议的生活力之对比，都因陈映真之着笔于社会底根源，而消失了畛域底差别。”陈映真所怀抱的是社会正义与社会改革意识。
大众文化的反省
在乡土思想的范畴中，大众文化是被肯定与接受的。我们命定地活在川流不息的大众文化之中，不管你喜爱不喜爱，不管你拥护或批评，我们活在其中，所期待的只是另一个大众文化的流行。而另一个大众文化在七十年代初期已逐渐显露，那就是回归乡土。一九七二年《汉声》发掘了素民画家洪通，继而《雄狮美术》也为洪通做了专辑(一九七三年四月)。民歌的创作与演唱已经展开，一九七五年朱铭的写实主义雕刻，引起了相当广泛的讨论，民俗艺术活动也开始受到前所未有的重视。
然而，这股趋势却被大众传播所利用，蒋勋因此认为有必要清楚判分媚俗的与真正的乡土文化运动的界线，媚俗性的回归乡土“以‘复古’、‘落伍’来理解‘民族’的原则，以‘地方性’、‘特异性’来理解‘平民的’原则，以不自觉的‘观光客’及‘文化人’的心态歌颂‘传统’及‘民俗’，便使得乡土文化运动又被扭曲为挂羊头卖狗肉的东西”。这就是商业操纵下伪装的“假乡土”。另外一个问题是，这个趋势容易流为乡愁与怀旧，他们也有了这种自觉：“文化的‘乡土运动’基本上是一种对本位文化的再体认与再肯定，它对于充满崇洋媚外的‘西化’习气，和庸俗化的大众文化具有积极的、正面的意义，但是它也可能与狭隘封闭的、怀旧感伤的‘挖掘民俗’活动混淆不清。”
乡土阵线以“文化造型运动”来迎战上面两种现象。造什么型？发动画家报道布拉格油轮污染北海岸的景象、推出了矿工画家洪瑞麟专辑、《夏潮》以木刻作为封面。一九七七年一月云门舞集团员与文化大学学生参与延平北路二段慈圣宫主办的子弟戏演出，将民歌运动从淡江大学前所未有的二三千人盛会带向工厂、农村。
乡土思想类型当然有其各式各样的限制，例如，在大众文化的反省上，依旧是“脚不着地的知识分子”无法跨越与民间之间的鸿沟。在社会阶级的分析上，重报道而轻分析，重道德评断而轻实证的了解，但它却存在了许多思想的可能性。殖民历史的审视结合第三世界观点的提出，将能放大台湾的视野，丰富殖民理论的讨论，深入殖民经验的了解，甚至与萨义德出版于一九七八年的《东方主义》进行更早的交流，而与此后开展的后殖民论述作同步的对话，进行“在地历史”中的特定性与全球资本结构的全球史的接合，从而超越单纯的反殖民观点。也有可能因为对大众文化的关注，而更早与文化研究挂钩，从而在历史学的领域中，不致对已兴起的新文化史感到陌生。也有可能对第三世界的文学作品具备高度的兴趣，而对Frantz Fanon以降，以迄Salman Rushdie的作品有更多的理解与欣赏，从而对日据时代作家龙瑛宗刊于一九四七年一月《新新月刊》的散文《台北的表情》中的一段描述有更深的体会。他这么描写：“日本的表情已经逐渐从台北消散了其姿态，然而祖国的表情浓厚地来代替这些表情，但是日本的表情还没有完全失掉，我感着，日本的表情还留下在著有廉的光景，日本格样的房子，这都是暂时不能从台北撤消的，但是，现在的台北的表情怎样，到底是忧郁的还是欢呼的？……”透过更深的体会，台湾文学作品中的涵义，将有可能被更深广地诠释，呈现出更丰富的内容。
然而，在八十年代本土论兴起后，这些可能性都遭受中挫。遭受中挫的原因，主要在于乡土与本土是两种完全不同的思想类型，而本土取代了乡土。文学批评者彭瑞金曾说：“从文学发展的过程观察，台湾文学的本土化是延续乡土文学运动的运动趋向发展而来，在乡土文学论战时，就已经有人指责乡土文学是充满地域情节、褊狭的、具有排他性的地方意识文学，但是熟悉七十年代台湾文学运动史的人一定明白：何以真正具有‘本土意识’的‘乡土’作家，并没有，甚至避免蹚入乡土文学论战的混水，其中最重要的理由，当在于‘乡土’运动完全是台湾文学本身内在的递变，既无需外人置喙，更不容与局外人多费唇舌。”本土之于乡土是局外人，确属实情，然而说两者之间是一种延续或内在的递变，则有待斟酌，因为两者是互为“局外”的两种论述。
基本上，本土论述以争取政治自由与建立本土文化的主体性为中心，而不再关怀现代性、阶级性与社会正义，遑论第三世界与大众文化的省思。可以说，乡土论是一种包含政治自由在内的文化运动，而本土论则是一种政治运动，这个政治运动在取得政治自由之后，却以民族主义收场。
台湾大学外文系教授蔡源煌认为乡土文学论战所造成的四个后遗症中有两个是：外国文化介绍锐减，及文学阅读品味的“逆转”。我们也可以看到在本土论的影响下，“乡土论”所期期以为不可的怀旧与乡愁，从八十年代末期以来逐步高涨，在文艺中，在找寻老照片中，在老街导游中，历史成为模型、布景、影像、旅游、休闲，其中毫无历史意识，是詹明信所谓的“非历史”。在本土论的影响下，对日本殖民统治的评断却一转而集中在其功过上，即所谓以科学的态度看待日本政府对台湾的贡献。历史解释观点的改变，角度的挪移，则是台湾当代思想的另一件大事。