标题生活世界与文化间理解之可能性

　　在冷战已告结束的时代，文化间理解对于人类的未来已变得越来越重要。然而，我们越是努力试图理解不同文化，就越会产生不同文化间能否真正和正确地相互理解的问题。
　　初看起来，这么说似乎有点荒唐，至少也有点过甚其词。尤其对于我，一个在中国教西方哲学的人来说，我怎么能设想我不能理解我所研究和所教的东西？但我知道在我们的传统中并无像“存在”、“本质”、“超验”、“理性”以及其它许多西方哲学的基本概念，也没有诸如“存在论”、“认识论”、“辩证法”这些名称，甚至连“哲学”一词也是从日本引进的。在此情况下，　理解西方哲学真是不成问题吗？
　　就像西方文化一样，基于“东海西海，心同理同”的想法，我们传统的原始冲动也是要将“他者”化约、吸收或消化为“同者”；而自己的总是普遍的，所以“同者”也就是“普遍者”。国粹派什么都是中国古已有之的说法，其实也是这种心态的曲折反映。因此，对于早期近代中国哲学家来说，西方哲学就像物理和化学一样，并不是一个绝对的他者，而是一个普遍者。普遍者即是同者。这样，人们竭力要在我们的传统中找到“普遍”的东西(存在论、认识论、辩证法，等等)，并用西方哲学的术语来解释中国传统思想。
　　这种做法的合法性是建立在下述信念基础上的，即只有一个世界，一种实在。这个唯一的世界就是由近代科学实在论思想给予的自然世界。可以将此世界数学化，但它是自在地处于因果秩序中。经验中给予的东西被构造为只是那个基础层的因果现象。科学宣称它们描述的世界是“客观的”世界，这种客观性意味着可以在主体间普遍地得到证实。因此，我们有相同的世界、相同的心灵和相同的真理。我们相信世界就是那样给予的，而非构造的。也因此，中国人很难理解科学的实在观之主动与构造的特点。这也解释了为什么只有很少的中国人能正确理解先验哲学。然而，只要人们相信我们只有一个世界和相同的心灵，文化间理解的问题本身就不可能是一个真正意义上的问题。
　　胡塞尔的生活世界的理论根本动摇了上述信念。根据这一理论，科学的世界不是最终的世界。它建立在我们生活于其中的生活世界之上。生活世界在三重意义上先于科学世界。首先，生活世界在历史上先于科学世界，既在一般的人类历史上，又在个体发展上先于它。其次，生活世界是普遍都有的，而科学世界则不然：并非所有文化和民族都有近代科学所描述的自然世界。相反，任何文化都有它自己的生活世界和日常的实践的事物经验。有近代自然科学的社会和无近代自然科学的社会皆然。生活世界第三重，也是更强得多意义上的优先性是所谓存在次序上的优先性。胡塞尔认为，科学所假定和描述的世界是通过抽象、观念化，以及(在自然科学的情况中)对生活世界提供的具体直观基础而来的一种高层次的建构。因此，如果没有生活世界对我们的以明证(Evidenz)为基础的存在有效性，科学世界既不能有存在的有效性，也不能那样对我们“存在”，甚至在意向行为中科学的抽象或理论的存在物都不可能被思维和给予。因此，生活世界是科学世界的基础。
　　然而，生活世界不只是一个感性的世界，而且也是一个丰满的文化—历史世界，充满着过去文化—历史和观念活动的积淀，这就意味着它多少随着各个文化或时代的不同而互异。因此，没有共同的生活世界，只有多元和不同的生活世界，每一个都意向地与一个特殊的主体间共同体相关。对于这个共同体来说，这个生活世界就切实存在在那里。有关这个立场的论述可以在胡塞尔主要的已出版的著作中找到，但在他私人的手稿中，具体生活世界的多样性以最清楚、最不含糊的措辞得到了反复的肯定和表达。例如，在一九二七年题为“周围世界和‘真实’世界”的手稿AV9中，胡塞尔写道：
　　因此，对于祖鲁人来说，我们认为和经验为科学、科学著作和文献的东西，在那里并不是作为书籍、杂志，等等，虽然书籍在那里对于祖鲁人来说是作为东西存在，可能是作为有这样或那样魔法性质的东西；即有着反过来对我们而言不存在的解释。如果我们领悟自身表现在经验的主体的一致(subjektiv-einstimmig)中的东西，或民族地或历史地表现在历史共同体中的东西，如果我们认为这属于这个人类共同体具体的经验世界，那么我们必须说：每一个这样的人类共同体都有一个不同的具体世界。
　　如果这样的话，我们如何以及在何种程度上可能理解其它文化？胡塞尔在一九二五年题为“周围世界的描述”的手稿AV10中，肯定了生活世界许多对象有限的主体间性：
　　我们并不与所有人共有一个生活世界。并不是所有“地球表面上”的人都与我们共有那些构成我们的生活世界和决定我们个人行为与努力的对象，甚至当那些人与我们实际接触时，如他们在任何时候所能的那样……对象是在那里对我们而言存在——尽管大家承认对象也在变化中，我们对它们的理解时而和谐，时而冲突——但对象并不对他们存在，这就是说，他们对它们没有理解，他们完全没有它们作为这些对象的经验。当他们看见它们，如我们所说，看见我们这些相同对象时情况正是如此。……如果我们把一个巴图人加诸这个人类共同体，那么显然，面对我们的任何艺术作品时，他的确看见了一样东西，但不是我们周围世界的对象，艺术作品。他没有看法，不理解它——作为这个对象，艺术作品——即在“我们的”世界作为米开朗琪罗的大卫，有着属于这件作品的“客观”规定性……
　　但这不是说胡塞尔认为，既然一个生活世界的某些因素是其它生活世界没有的，文化间的相互理解就是不可能的。恰恰相反。在胡塞尔看来，具体的生活世界有一普遍的结构或经验的核心，那里存在着两个生活世界间共同的基础，足以构筑一条通往迄今为止还“无法接近”的意义结构和意向对象的道路。例如，在那个老派的祖鲁人和书籍的例子中，语言与交往的存在甚至在一个没有书面语言的生活世界中也能提供一个这样的基础。因此，祖鲁人可以理解语言和交往是什么，符号是什么，在此基础上可以逐渐理解书面语言(的意向构造)，和书籍作为一种使用这种语言交往的形式。然后书会像属于任何有书面语言和书籍的生活世界那样属于他的生活世界。但问题是：依靠语言和交往人们是否可以达到对某些像书这样的对象的相同理解？如是，这一事实是否可以证明有一个生活世界的共同结构？
　　很显然，文化间理解不只是理解像书或艺术作品这样的对象。同样有不少例子，即使在各种实际条件理想化，或至少是最大可能有利的情况下，主体间性或相互理解仍是不可能的。宗教可以提供丰富的这类例子。像在祖鲁人的例子中，胡塞尔常常指出“原始人”的生活世界中居住着恶魔、精灵和其它想象的东西，这类东西对他们有一种公共的存在有效性，但对西方人而言却没有。当然，一个近代西方人类学家可以对原始人的生活世界，包括他们的精灵，“神秘的”神祗和野兽有很好的把握。同样，祖鲁人或任何非西方文化出身的人都可逐渐理解酒和圣饼在一个基督徒的意向生活中是如何构造的。但理解一个异己的生活世界是一回事，以此来生活完全是另一回事。主体间性的理解在相关的意义上不仅需要前者，也需要后者。一个揣测到异己文化的意向生活却并未将此世界构造为对他自身而言实在的世界的人的确也可以理解别的传统，但却不会与这些传统一致。每个生活世界的内容也没有提供任何方法使我们能解决这种不一致，达到对一切事物的相同理解。一致最多在于承认生活世界的不可通约性：这些东西属于我们的生活世界，那些属于别人的生活世界，而不要求，也不需要消解这些差异。换言之，不再有一个在严格意义上“对一切人存在”的客观实在，而只有在主观—相对意义上“对我们而言存在”。这样，在理解莱布尼茨单子论的同时，不必同样认为世界是由单子组成的。
　　其实按照胡塞尔的生活世界的理论，文化间理解应在真正的意义上是可能的，如果它意味着将别的文化理解为它者；否则就是不可能的，因为我们不能超越我们的生活世界或去掉它对我们理解的制约。如果生活世界是一切事物得以向我们彰显出来的视域，那么伽达默尔所谓的“视域融合”就只能是有限的。毕竟没有共同的生活世界，生活世界之间的差异是无法消除的。事实上胡塞尔意识到并承认生活世界本身是相对的。他在《欧洲科学的危机和先验现象学》中写道：
　　(生活世界)是事物的时空世界，我们在我们的前科学和外科学生活中经验到它们，我们知道它们被经验……事物：即石头、动物、植物、甚至人和人的产物；但这里一切都是主观—相对的，即使通常在我们的经验中，在我们统一在生活的共同体的社会群体中，我们达到了“可靠的”事实……但当我们被投入一个异己的社会领域，刚果黑人、中国农民等等的社会领域，我们发现，他们的真理，对他们来说是确定的，一般来说是证实了的或可证实的事实，和我们的一点也不一样。
　　但胡塞尔论证道，虽然每一人类共同体的具体生活世界都不一样，但各生活世界共有一个共同的一般结构。这个一切生活世界经验共有的结构可以为形成可普遍理解与证实的高层次的(如关于物理实体、数、几何形状)概念和证明提供基础。因此，他在《危机》中继续写道：
　　一旦我们考虑到生活世界在它所有相对的特点中确实有一个一般的结构，(生活世界相对性)的尴尬就消失了。这个所有相对存在的东西都受其束缚的一般结构本身却不是相对的。
　　的确，自然科学假定，尽管有文化—历史的不同，基本上还是有一个单一的、标准的人类对于感性事物领域的经验。因此，由一个特定生活世界成员进行的经验证实原则上可以为任何一个生活世界的成员进行，自然科学的判断是(至少潜在地)普遍主体间性的。同样，数学家和逻辑学家预设，他们的判断中所用之概念是可以普遍理解的，这些判断本身在任何历史时期或文化语境中都可能一再被重新做出，并始终精确地有着同样的意义和证明。但如果数学和逻辑概念本身是通过对生活世界的具体直观对象的抽象与观念化而形成的，那么数学和逻辑的普遍主体间性的论断也以一个遍及所有生活世界的共同结构为前提。
　　然而，具有讽刺意味的是，这个立场只有在科学世界是给予的，而非构造的，即它是原初世界的条件下才有效。但这将和胡塞尔生活世界的思想相抵触。正如美国现象学者，也是《危机》的英译者DavidCarr所分析的，生活世界不仅包括事物和人，而且也包括历史地偶然的各种哲学、宗教、科学以及其它文化形式的积淀。如果这样，那么实际存在着普遍结构的主张就很难说得通了。因为那些文化形式深入到我们理解实在的方式，不仅经验的内容，而且经验的结构都受到了影响。因此，即使在感性知觉最基本的层面，各生活世界都由于它们中流行的理论与解释而基本不同。“我们越来越难区分被经验的世界和被这个或那个理论解释的世界。理论已成为我们经验方式的一部分。”David　Carr如是说。一个超越一切文化—历史因素，遍及所有生活世界的共同结构不仅在经验上，而且在原则上几乎都是不可证明的。没有一个族群没有时空经验并不能证明祖鲁人有与西方人一样的世界观。科学所得结果的普遍有效性只证明人类有某些共同的经验，这些共同经验使得科学原理的主体间可理解性和可证实性成为可能，但并不证明有一个遍及所有生活世界的“普遍结构”，它可以最终保证不同生活世界的人们可以最终达到相同的理解。一切生活世界都有的时空经验的共同结构或层面可以是科学的一般基础，但不是基本的生活世界层面，因为生活世界不是自然世界，而是一个文化—历史世界。归根结底，科学的世界不是一个给予的世界，而是一个构造的世界。不同世界的人接受它就像接受数学或逻辑那样只说明他们能共有对某些对象的同一理解，就像他们对数学或逻辑的问题可以有相同的理解一样。但这并不说明在他们不同的生活世界下面有一共同的结构，因此他们必然要将他者理解为同者或我。
　　显然，具体的生活世界只是彼此部分重叠，而不是完全重叠。正是这些重叠的部分构成了可以使我们超越自己特殊的文化去理解和与不同文化的代表交流的基础。然而，这并不是说我们将和他们达到同样的理解。无论何种程度的对话和经验都不能使我们在其充分感性的给定性上共有一个单一的具体生活世界。在这里，一致最多只是说双方都承认相对性：我们感性的生活世界之构造是我们的世界，而非他们的世界。即使我们可以称不同生活世界重叠的部分为它们的共同结构，也不能消除它们的不同，和使之成为它们可通约性的基础。
　　但胡塞尔关于生活世界的共同结构的预设却意味着他不会允许生活世界完全的不可通约性。胡塞尔对于生活世界的共同结构的证明归根结底仰赖他现象学的唯我论倾向。根据胡塞尔的现象学，先验自我是第一位的。一方面，对于胡塞尔来说，世界是一个“普遍的精神获得物……，发展并同时继续作为一精神的构造发展”，这样，它是一个普遍的、最终起作用的主体性的感性形式。另一方面，即使别人与我不一致，这种不一致本身及其原因一定可以给我作为一个现象。归根结底，他者是由我构成的。虽然他者可以仍是他者，我按照作为先验自我的我来构造他者。是我赋予他者存在的意义。胡塞尔将优先性给予自我的正当性理由来自一切原则之原则：我自己的意向生活是当下给予的，而他人的意向生活是在我自己的意向生活基础上呈现的。《危机》之主题的主导目标之一便是在先验主体性原始的赋予意义基础上现象学地阐明生活世界本身。生活世界的可通约性实际上建立在一个主体的结构，而不是一个共同的或主体间的结构上。因此，对胡塞尔来说，文化间理解只能将他者理解为同者，而不是他者。这就决定了他难以避免某种文化帝国主义的立场。
　　面对政治和哲学上的非理性主义和民族主义的浪潮，胡塞尔在他一九三○年的著作中诉诸理性主义和欧洲主义。按照他的看法，区别“欧洲”理性和其它文化较自然—实用理性(包括那些被他类分为“准哲学”的理性，如印度和中国的理性)的，是其绝对真理的目的观念。真理对于任何人，在任何时代都是一样的，而且有终极的基础。《危机》文化帝国主义的修辞学表明，胡塞尔试图将作为“一种精神形态”的欧洲作为人类文明的目的实际上是在主张欧洲文化的普遍性。
　　我们经常出于善意，在我们与其它文化和来自那些文化的人相遇时寻找相同或相似。但这么做容易将他者同化为自己。如果文化间理解只是要寻找相同性，它对我们的必要性和意义何在？这样，讨论文化间理解的可能性将是无意义的，因为它不管怎样都是绝对可能的；但它的必要性和合法性会是成问题的。考虑到具体生活世界的不可通。约性，真正的文化间理解只有当我们将他者理解为他者，而不是同者时才有可能。而如果我们像胡塞尔那样，预设一个遍及所有生活世界的共同结构，而它只在于先验自我，那个主体性的元点必然证明一切“客观的”有效性，我们就不可能将他者理解为他者，而必然会把他者化约为相同的我。这在文化间理解中必然导致某一特定文化中心论，如我们在胡塞尔那里看到的那样。相反，承认他者极端的他性(the　other-ness)并不意味着没有办法理解他者。不能认为不可通约的语言和传统是毫无共同之处、自我包容的没有窗户的房子。我们语言的视域始终是敞开的。正是这使文化间理解，有时甚至是“视域融合”成为可能。
　　正是生活世界的差异和不可通约性使文化间理解必要和获益良多，如果文化间理解的目的是去理解他者，而不是我的话。一个遍及所有生活世界的共同结构无论在经验上还是在原则上都是无法证明的。承认这样一个共同结构的预设并不能消除生活世界的差异；却必然要导致某种文化普遍有效性的主张。生活世界的不可通约性并不是说文化间理解是不可能的。在各生活世界之间总是有着交叉重叠的部分，它们为我们使用我们的语言、情感和认识的想象去把握在“异己”文化中表达和述说的东西提供了一个基础。但在这么做时必须抗拒双重诱惑：一、轻易将别人说的话同化为我们的范畴和语言，而不能公正对待真正不同的东西和可能是不可通约的东西；二、或者简单地把别人说的东西当做自相矛盾的胡说八道来打发。我们必须拒绝任何一种文化普适性的主张，如果我们坚持生活世界的多元性的话。文化间理解应该使我们能学到更多关于他者的东西，然后也学到更多关于我们自己的东西。在文化间理解中发生的应该是对话，而不是独白。
　　Husser　Liana　VI：Die　Krisis　der　europaeischen Wissenschaften und　die　transzendentte　Phaenomenologie.Eine　Einfuehrung　in die　phaenomeno1ogi sche　Philosophie.