在中国近代激荡不已的政治、思想和学术大潮中，张申府都曾英姿勃发地弄潮其间，最后却身不由己地任时潮冲击拍打，终只能坐看潮起潮落……当然，由弄潮儿而为观潮者，或也别有一种境界与意味。
　　张申府(一八九三——一九八六)名崧年，以字行，为河北献县人。一九一三年，他以优异的成绩考入北大，在数学与哲学间“摇摆不定”，“变来变去”。一九一七年毕业后虽留校任数学助教，但终又难舍哲学，似乎花更多的精力读哲学书。这种“文理交修”的背景，影响了他今后的思想发展与学术方向。
　　这期间，正是新思潮在北大孕育发动之时，思想敏感活跃的张申府深受时代精神震荡，对哲学、政治、社会、人生等重大问题深感兴趣，苦苦探索。在一系列文章中，他首次向国人介绍了罗素、罗曼罗兰等西方进步思想家。后来他曾骄傲地写道：“有些现代的新学说新人物都是我第一个介绍到中国来。有些名字也是我第一个翻译的，后来都流行了。特别是罗曼罗兰，罗丹，罗讷，巴比塞，伊本讷兹，等等都是。以后大大同情中国的罗素尤其是一个。这是我对于国家的一种贡献，我深自引为光荣。”(《罗素哲学译述集》)作为《新青年》的编委之一，他在李大钊的影响下又开始译介一些马克思主义的文章，逐步转向共产主义。
　　一九二○年初，他参与共产党的组建工作，在“南陈北李”间奔走串联。年末，他遵陈独秀指示来到巴黎，发展党组织。在此，他介绍周恩来入党，组成中共旅法小组。不久他与周恩来一同转往德国，认识了正在寻求新路的朱德。多次长谈后，由周恩来作介绍人，张申府代表中共接受了朱德的入党申请。一九二四年初春，张申府回国来到广州，参与黄埔军校的筹建，并任蒋介石的英、德文翻译。正是由于张申府的极力推荐，周恩来回国不久便出任黄埔军校政治部主任。
　　至此，大约是张申府政治生涯的辉煌顶点，也是他未被完全遗忘的主要原因。此后，便陡然转暗。一九二五年初，张申府出席在上海召开的中共“四大”时，因讨论党的纲领与人争执而负气提出退党。尽管李大钊、赵世炎等反复劝说挽留，他仍执意持“在党外来帮助党工作”的立场。作为党的创建者之一，他对“铁的组织纪律性”似乎缺乏应有的意识，相反，却表现出传统士大夫那种“合则即，不合则离”的精神。
　　退党之后，张申府以教学和翻译著述为生，但并未成为一位不问世事、埋首书斋的学者，而始终坚持五四精神，以一位正直的知识分子的良知，为科学思想的传播和民主政制的建立而奋斗。一九三五年国难当头之时，他发起成立“北平救国联合会”；在清华大学任教的逻辑课上，他时时置“数理逻辑”于不顾，向学生痛斥当局的不抵抗政策。不知为何，现在很少提及，他曾是著名的“一二·九”爱国学生运动的重要发动者与领导者之一，并因此被捕入狱，后虽经冯玉祥保释出狱，却被学校解聘。此后，他倾全力从事抗日救亡运动。在重庆，他参加国民参政会，发表大量宣传抗战的文章，与其他民主人士连续发起宪政座谈会，要求进行民主改革，并参与了民盟的组建工作，任中央常委兼华北总支负责人。
　　但是，罗素的和平主义对他的思想，有着深刻的影响。在几年后的“大决战”中，当共产党节节胜利、即将进行淮海战役时，一直力主和平的张申府仍在《观察》杂志上书生气十足地呼吁和平，要求双方停战。结果，自然受到胜利在望的共产党人及民盟左派领导人的批判，并被开除出盟。共和国成立后，张申府供职北京图书馆，颇为冷寂。但亦未能逃脱“右派”厄运，直至一九七八年始获彻底平反。此时，他那一度辉煌而大半黯淡的人生路程，已近终点。
　　或许，政治于他，也是一种令人伤感的“历史误会”。
　　然而，如果换一视角，不全然以政治为焦点的话，张申府的一生，可说是相当充实的，自有其独立的价值与意义。无论境况如何，他始终坚持学术研究，沉思、追求一种“科学的哲学”、合理的社会与理想的人生。他的沉思与探索，从一个侧面反映了那一代知识分子的一段心曲。
　　在五四新文化运动中，“科学”是一个神圣的词汇，但新思想的宣传者中却只有极少数是研究“科学”的。很幸运，张申府便是这极少数之一。作为数学系学生，他具有某种“得天独厚”的优势，立即敏感到世纪初以罗素为代表的分析哲学、数理逻辑等蕴含的巨大革命意义，并深为这种哲学的清晰、精密及高度技术性所吸引折服。因此，他并不是仅仅热情但却颇有些空泛地宣传“科学”，而是脚踏实地、终生不辍地译介、研究罗素和分析哲学，为“科学的哲学”在中国的传播，作了开拓性工作。而且，他崇拜科学却不彻底反传统，对儒家的“仁”学亦极推崇，力图沟通“仁”与“科学”。在当日的思想先进中，颇为罕见。
　　自十九世纪下半叶开始，西方古典理性主义体系哲学陷入危机之中。这种危机，既是随着专门学科一门门从哲学中分离出去，使哲学丧失“诸神之王”的地位，从而导致对不证自明的“形而上”哲学前提的怀疑和抛弃，从而产生的哲学本身的危机，又是一种文化危机，即一种对理性、对旧的符号价值意义系统的怀疑和抛弃。这种双重危机的结果，便是以实证主义、分析哲学为标志的“科学的哲学”和以尼采、柏格森等为代表的非理性主义思潮这两种迥然不同的哲学的产生。对世纪初的中国思想界来说，“科学的哲学”别具一种精神魅力，因而备受青睐。张申府认为“西洋文明，自古及今，最大的特色，一言以蔽之，，不外乎逻辑。”而科学精神“为现在中国所最缺”。(《张申府学术论文集》，以下简称《文集》，76页)所以，当务之急便是用“科学思想”战胜“非科学思想”。正是出于这种抱负，他一点点地把数理逻辑、摹状词理论、语言分析等中国人前所未闻的理论介绍进来。特别值得称道的是，他在一九二七年即将维特根斯坦的《逻辑哲学论》译成中文发表，题为《名理论》，为该书英德文对照本出版后的第一个其他文字译本，引起了西方学术界的重视。
　　然而，对科学的推崇并不妨碍他看到“科学是器，器无善恶”，因此需要一种价值的指引，他设想以“仁”作为引导“科学法”的价值体系。“今日世界的问题是如何把仁的生活，与科学或与由科学而生的工业，融合在一起。”(《所思》，67、68页)在此，他超越了当时文化激进主义与保守主义的二元对立，更多地强调了二者的内在相通。
　　转向辩证唯物主义之后，他开始了把分析哲学与辩证唯物主义结合起来的努力。他认为“解析”与“唯物”是现代哲学的主流，但“解析末流之弊是割裂破碎”、“辩证唯物之弊则是笼统漠忽”。然而由于二者都是“根据科学的”，“反对承认不变的本位的玄学的”，所以“不但相通，也且相补”。(《文集》，66—67页)但如何才能将二者结合起来呢？可惜他只开一端绪，面未有结果。
　　虽然人们今天意识到，要用一种精确的人工语言建构“完全科学”的哲学是过于天真的理想，但分析哲学运动仍可说是当代西方最重要的哲学流派之一。尽管已失去昔日的显赫地位，却已给人类思想打下无法磨灭的深刻烙印。然而遗憾的是，分析哲学在中国的命运却颇为孤寂，对中国思想界的影响甚微。罗素二十年代到中国讲学时，引起轰动的是他的社会观和伦理观，是他对中国文明的赞美和对西方文明的批判，而不是他的专业——分析哲学。而马克思主义、实用主义乃至柏格森的生命哲学在中国所引起的热烈反响，远非分析哲学所能相比。之所以如此，有内外两方面原因。就内在原因而言，分析哲学仅专注于知识论问题，而将本体论、宇宙论、人生论等问题逐出哲学大门之外。而且，它所谈的知识论又专指语言的逻辑分析，且要借助于数理逻辑，过于专门化、技术化。这与长于谈论宇宙人生、拙于逻辑分析的中国哲学传统很少契合点。反之，其他几种哲学无论对错都提供了自己的一套宇宙观和人生观，更易引起人们的共鸣。从外在方面说，中国近代社会现实不可能为“为知而知”的分析哲学提供一座躲避现实的象牙塔。近代中国哲学家，有几人不是在努力设计一套救世济民的方案、不是在努力为人建构“安身立命”的根本呢？
　　时至今日，分析哲学的影响仍极有限。其实，分析哲学中的逻辑严密、概念精确这一重要特征，对于校正中国传统“模糊直观”的思维方式，不是大有裨益吗？
　　面对险恶的社会现实，张申府亦无法完全沉浸在分析哲学的琐细之中，而常怀戚戚之心，关注社会，思考人生。
　　他认为社会问题的核心是“群与己，少与多”的关系问题，“过顾社会则碍个人，过重小己亦妨社会。”(《所思》，159、160页)如何处理“群己”关系，是他困惑不已，深感痛苦的问题。从个人经历可以看出，这一问题对他有着特殊的意义。作为深受罗素、罗曼罗兰哲学和社会思想影响的新文化运动先锋之一，他对以个性独立、个性发展为核心的个人主义、自由主义观念一直有着深深的眷恋之情；作为马克思主义的译介者、中国共产党的创始人之一，他对以集体主义为目的的大同境界和马克思主义理论体系，又始终怀抱深深的崇敬之意。这种内心的矛盾，是他难以纾解的，也是他的悲剧根源。但，这难道仅仅是他个人的困惑、痛苦与悲剧吗？
　　他的理想社会，是个人与社会的和谐统一。“得个人主义在知有人，亦不知有人。知有人，不以己害人。不知有人，不以人碍己。”这样，“个人主义之极致，即是大同之极致。大同之极致，即是个人主义之极致。”(《所思》，11页)但这毕竟只是一种美好而苍白的空想，恰恰反映了中国“新式知识分子”的伦理困境。一方面，他们无法完全接受西方近代的“个人主义”取向，另一方面，他们又无法痛苦忍受中国传统的“集体主义”取向。这样，只能把“知有人，亦不知有人”的实现寄托于人类的理性之上。“解决此问题自宜更循人性而审选群制。巴甫洛夫的制约反射之律，于此实大有助益。”他一直相信理性的力量，认为通过诸如条件反射学说便能“科学地”认识人的本性，可以据此作出理性的选择，造成群己和谐的合“理”社会，使政治由暴力的变成理性的：“力即是理必须变成理即是力。”(《所思》，159页)
　　对他来说，把“科学的哲学”应用于人类社会是理所当然的，这是他与西方分析哲学家的显著不同。他提出“具体相对论”作为自己哲学的中心点和民主政治的哲学依据。他自谓这一观点的“最直接渊源就是罗素的数理逻辑上的类型说”及维也纳学派与剑桥学派的某些理论，另有“现代物理学上的安斯坦的相对论，以及马克思的辩证唯物论”，还有“中国哲学，特别是孔子的真传统与庄子的一些话。”按照他的“具体相对论”，只有在一定的范围、角度、立场，即具体的语言情境中，才能判断一句话、一段陈述、一种理论和学说的正确与否。因此，“对于别人的说话最好是尽量替它求解释，找所当，而最不好是轻下判断。……这样子，在己总是自觉的，对人总是理性的。这样子，民主才可以圆满发展而成功。”反之，“民主缺了这个说教，纵然不能说一定不能成功，但可以说一定不会圆满成功。”(《文集》，128—133页)其实质，是对专制政治的哲学基础独断论的批判。这一观点在现实政治中配合了共产党人当时对国民党专制统治的理论批判，颇获好评。
　　从学理上说，他的“具体相对论”是否正确可另当别论，但这的确反映了中国近代知识分子内心深处的“政治情结”。于学术，恐难说完全有益。但环境使然，无可奈何。
　　社会毕竟只是人类生存的环境，而并不是人本身。因此，人生才是张申府的最终关怀。在对人生意义的沉思中，他透露了更多的传统意味。
　　如前所述，张申府对分析哲学推崇备至，但对这种哲学对人生论的排斥，他却有种天然的拒绝。他坚信“哲学之要在天人体用，条贯疏通，因此术(道)在辩证，而法(方)在解析，以通为旨，而以用为归。”(《文集》，132页)
　　一般认为，人生哲学首先应解决“人为什么活着”这一问题。但张申府却认为这种提法本身就有问题。“人为什么活着？人为活着而活着。于此之外而求人生意义，都是没有意义的。”(《所思》，2页)究其实质，“人为什么活着”这一提法本身便潜藏某种目的论意味，即人是因造物主要让其完成某种使命而创造出来的。实际上，人类是宇宙自然演化的结果，而个体的诞生更非自己的有目的选择，带有极大的偶然性与“无目的性”。人生意义，只是人对生命过程的主体投射。
　　然而，任何一种人生哲学首先必须面对生死问题。因为我们虽不能决定自己的生，却可以主宰自己的死。所以加缪才认为自杀是唯一重要的哲学问题，而哈姆莱特的“生，还是死”这短短一句提问，几百年来竟一直紧扣人们心弦。张申府则以独特的目光洞察到自杀者的逻辑困境：“人若想得开，一定自杀：生活不过这么一回事，活着有什么特别趣味呢？人若想得开，一定不自杀：既然都不过这么一回事，又何必多此一举呢？”(《所思》，109页)他认为，解决这一困境的唯一出路在“通”，即天人物我、宇宙万物统合为一，达到“自杀与不自杀”的“辩证统一”。他强调，“中国哲学特色之一不在其以天人合一为归，乃尤在其开始即不把天人强为割裂，因此也不强作人生哲学与宇宙论之分。仁，易，生：是中国哲学中三个最根本紧要的字，而实是一体的。”(《所思》，192页)在中国哲学中，人与背景溶为一体、难解难分；在西方哲学中，天人物我却是凛然相对、各自分离的。因此，加缪的哲学从沉思“自杀”的困境开始，产生了人与背景分离、演员与舞台分离的“荒诞”。这种荒诞感是中国文人所陌生的。无论经受什么样的磨难，对生命的体验多不相同，对人生的态度有多大差异，中国文人却绝少这种荒诞感，根本原因就在这种物我一体的“通”。“一与通是东方哲学之特长。多与析则西方哲学之所擅。”“我则祈：于多见一，由析达通；一不忘多，析而以通为归宿。”(《所思》，135页)最终目的，还是东方的“通”。由此便不难理解，为什么对“最现代”的分析哲学有着真诚信仰和精湛研究的张申府，其人生论却时时飘逸出平和静穆、淡泊隽永的东方意境：“在天气晴朗之日，携二三忘形之友，坐半山之中，吸松香，闻泉流，听鸟语，偶有轻风微过，远眺云游，于是谈不沾之理，大化大客之义，或者更在乎天下之后，人生之乐，此其一欤！”(《所思》，146页)
　　显然，在张申府的精神世界中，东西两种文化汇于一处而不彼此抵牾。其根源，就在他真诚地相信“仁”与“科学法”是“人类：最可宝贵的东西。”(《所思》，94页)这里，不禁使人想起韦伯的一段比喻，科学犹如一张地图，只能告诉我们怎样走，却不能告诉我们应往何处走。大概，这也就是“仁”(价值理性)与“科学法”(工具理性)的关系罢。二者如何“定位”，是张申府所深切关怀的，也是他留给我们的启示和任务。
　　(张申府著：《所思》，三联书店一九八六年第一版，1.25元；《罗素哲学译述集》，教育科学出版社一九八九年第一版，3.30元；《张申府学术论文集》，齐鲁书社一九八五年第一版，1.35元)
　　九二年春改毕于东厂胡同一号