标题良知先于理论

　　在《共产党宣言》(以下简称《宣言》)发表一百五十年之际，有一个人在《宣言》作者的故乡——德国《法兰克福汇报》上发表了一篇题为《失败的预言，光荣的希望》的纪念文章。与一切伧俗而势利，趁机声讨乌托邦的种种罪恶，欢呼马克思的预言已被历史宣判为失败，人间正道已无悬念的人不同，这个人对马克思的预言表示了最高的敬意。
　　他一开始就说，失败的预言常常产生无比珍贵的激励人的阅读。《新约》和《宣言》就是这样的预言。虽然从理论上讲，只要时间没有结束，就不能最终证明《新约》和《宣言》预言的失败，但我们大部分人都不再会认真对待它们一再推迟的兑现。不过，这没有，也不应该使我们无法在它们那里找到鼓舞和激励。就像仍有千百万人读《新约》，虽然他们并不关心基督是否有一天会再次降临人世，我们中那些希望和相信没有马克思预言的那种革命，充分的社会正义，一个“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”的世界也能实现的人，仍然会读《共产党宣言》。
　　这个人写道，我们应该使我们的孩子感到，坐在写字台后面敲击键盘的人所得十倍于用手清洁厕所的人，百倍于在第三世界生产键盘的人，这是不能容忍的。我们应该让他们为首先工业化的国家拥有百倍于还未工业化的国家的财富而担忧。我们的孩子应该从小就明白，他们自己的命运与那些孩子的命运之间的不平等既不是上帝的意志，也不是经济效率的必要代价，而是可以避免的悲剧。他们应该尽早考虑世界可以如何来改变，以确保其他人饮食过度时不会有一个人挨饿。
　　这个人指出，《新约》和《宣言》的激励价值并不会因为千百万人被奴役、折磨或饿死而减少。宗教法庭的地牢和克格勃刑讯室的回忆使我们不愿把权力交给那些声称知道上帝或历史要什么的人。但知识和希望有区别。社会正义的希望是有价值的人类生活的惟一基础。在读这两个文本时，我们应该轻轻跳过那些预言，而集中在希望的表达上。
　　这个人也指出，基督教和共产主义仍然有力量造成很大的伤害，因为《新约》和《宣言》仍然被道德伪君子和极端利己主义的强盗有效地加以引用。以美国为例，一个叫基督教联盟(Christian Coalition)的组织控制了共和党(和国会)。这个组织的领导人使几百万选民相信，帮助少数民族集中居住区是一件非基督教的事。这个联盟以“基督教家庭价值”的名义告诫说美国政府如果帮助失业者的孩子和少年未婚母亲会“损害个人责任”。这个联盟的活动不像秘鲁的光辉道路运动那么充满暴力，但结果同样是破坏性的。
　　在这个人看来，威权政府的推翻和宪政民主的建立并不足以保证人类平等和人的尊严。现在和一八四八年一样，富人总是通过使穷人更穷来变得更富。资产阶级和无产阶级的区别现在可能像异教徒和基督徒的区别一样过时了，但如果以“百分之二十最富的人”代替“资产阶级”，“其他百分之八十的人”代替“无产阶级”的话，那么《宣言》的大部分话仍然没有错。说历史是阶级斗争的历史也仍然没有错，它可以被解释为在每一个文化中，在每一种政府形式下，在每一个可想像的情况里，掌握钱和权的人会撒谎、欺骗和偷窃以确保他们和他们的后代永远垄断这两样东西。
　　但是，历史也是一个道德的奇观，是打破这种垄断的斗争。人们用基督教的学说来论证取消奴隶制，用马克思主义的学说来提高工人的觉悟，使他们明白自己是如何被欺骗了。《启示录》和《宣言》提供了同样多的勇气和激励。但对于年轻人来说，《宣言》要比《启示录》更好。因为后者道德上受到了它的彼岸性损害，它认为我们可以把我们个人与上帝的关系——我们的努力与个人得救的机会分开。《启示录》的许多段落向奴隶主表明，他们可以保持鞭打奴隶的权利，向富人表明，他们可以保持使穷人挨饿的权利。因为他们不管怎样总要升天，作为接受基督是救世主的结果，他们的罪恶被宽恕了。
　　可是，在十八、十九世纪，在欧洲和北美，人类的希望从永恒转到了未来，从沉思如何获得神宠转到为将来世代的幸福谋划。《宣言》极其动人地表达了人类的未来无须非人力量的帮助就可以不同于人类的过去这种观念。这个人最后说，也许某一天我们将有一个新的文本给我们的孩子，一个避免预言，但仍像《新约》一样表达了对于博爱的渴望，像《宣言》一样充满了对我们最近种种非人道形式的锐利描述。但我们同时要感谢那两个文本，它们已帮助使我们变得更好——帮助我们在某种程度上克服我们野蛮的自私和我们开化的虐待狂。
　　写下这些可能让某些人嘲笑，让某些人激动，也让某些人恼怒甚至寝食不安的文字的，不是欧洲的新老左派，不是第三世界的激进分子，更不是仍然掌握政权的共产党人，而是号称“后现代资产阶级自由主义者”的美国哲学家罗蒂。
　　罗蒂是当代美国最有影响、风头最健的哲学家，近三十年来，他始终活跃在西方思想文化论争的第一线。罗蒂最早以分析哲学名世，他编的《语言学转向》不仅是分析哲学的经典读本，也使得“语言学转向”几乎成了人们用来描述现代西方哲学特征的基本用语。然而，罗蒂却不愿稳坐美国分析哲学健将的交椅，而以著名的《哲学与自然之镜》一书公开反叛当时在美国大学占统治地位的学院哲学——分析哲学，宣告学院哲学已经死亡，哲学不应该拥有它传统的文化特权，而是像文学批评一样，只是一种普通的文化部门和活动。罗蒂甚至刻薄地说，分析哲学家擅长一般人不会的分析技术，所以他们能永保饭碗。罗蒂的这种离经叛道的立场，当然不能为学院派哲学家所容，我曾问过不少美国同行对罗蒂的看法，几乎是个个摇头。有人甚至说，罗蒂要否定哲学，实际上却是否定了自己。
　　但不管怎么说，那些排挤或嫉恨罗蒂的人几乎都不会在历史上留下痕迹；写二十世纪美国哲学史或思想文化史却不能不提罗蒂。不过，平心而论，罗蒂算不上是特别有原创性的哲学家，就原初性而言，他比不上他的实用主义前辈皮尔士、詹姆斯和杜威。他的好处是能将别人(如黑格尔、杜威、海德格尔)的一些思想加以创造性地诠释与阐发，引申出其中应有的逻辑结论。
　　罗蒂哲学的根本立场是反基础主义和反本质主义。凡熟悉尼采和海德格尔哲学的人都知道，他们的哲学必然导致这个方向；实用主义哲学同样如此。杜威在其代表作《确定性的寻求》中，将传统西方哲学的特点表述为对常住性和确定性的信念和寻求。这个传统始于柏拉图将世界分为理型与事物。前者是永恒不变的本质，后者是变动不居的现象。前者是决定性的，后者是不重要的。哲学或知识的目的就是追求把握那固定不变的本质，它也是事物的基础。虽然不是所有的传统西方哲学家都是柏拉图式的二元论者，但他们大都将追求本质，即追求确定性作为自己哲学的任务，因为只有本质才具有确定性。这样，本质、一般、常住、确定、同一就成了真理的主要特征；而现象、特殊、流变、模糊和差异往往被当作不重要的东西，甚至被当作有碍取得真理的负面的东西而摒弃。
　　黑格尔恢复了流变的存在论地位，同时也把历史意识带进了哲学。“具体的普遍”和“差异的同一”这些概念虽然还未真正颠覆柏拉图以来本质主义和基础主义的传统，但却开启了一个新的方向。尼采和海德格尔完成了这样的颠覆，而实用主义者也以他们自己的方式进行了这样的颠覆。实用主义者与尼采和海德格尔一样，不承认有一个现象下面的实体或基础，因而也就不承认现象与本质的区别。这样，在他们看来，真理是没有本质的，因此，没有任何真理是神圣不可侵犯的。真理并不与反映实在有关，而与人们追求的目的有关，在应然与本然，事实与价值之间，并无认识论的区别。实用主义者重视的不是真理的一般规则，而是在特殊条件下真理的表现与结果。重要的不是普遍和一般，而是特殊与个别；不是常住与同一，而是流变与差异；不是必然与永恒，而是偶然和暂时。这些与尼采和海德格尔的哲学精神十分相契，尽管他们得到这些结论的进路是彼此不同的。今日已成学术时尚的后现代主义，不过是这些现代哲学基本精神的彻底发挥和极端变形而已。
　　脱离分析哲学后的罗蒂喜欢自称是“实用主义者”和“杜威主义者”，实际上尼采和海德格尔同样是他的哲学教父。没有他们的影响，他的后现代主义哲学也是无法想像的。然而，在精神气质和思想取向上，还是杜威对他有根本的影响。他和杜威一样，将哲学视为一种文化批判。但与杜威不同的是，虽然罗蒂从未放弃纯哲学的理论研究，但他干脆将哲学问题归结为政治问题，甚至说实用主义以政治问题代替认识论问题(即传统的哲学问题)，实用主义是对西方哲学传统的政治回答。他的著名论文《民主先于哲学》、《后现代主义的资产阶级自由主义》和《哲学作为科学、隐喻和作为政治》充分展现了罗蒂哲学的政治取向，可惜研究者们往往未予充分的注意。
　　在我看来，罗蒂从分析哲学走向后现代主义相当程度上是出于他的政治信念，而不是哲学纯理论的考量。他之所以接受和坚持反本质主义的立场，是因为“那种拒绝了核心和深刻这样的隐喻的文化多元论，是与民主政治、与给我们以当代民主国家的社会和实际制度一致的。我们认为，对于什么是人生的核心、什么是人类存在的目标和意义这样的问题，这些社会政治制度采取了中立的态度”。(罗蒂：《后哲学文化》，黄勇译，上海译文出版社，一九九二年，153页)如果认为民主制度有一个先验的本质和基础，那么真正的多元与宽容的民主社会将不可能。
　　因此，罗蒂反对德沃金等人试图对民主制度进行的哲学辩护，即这个制度有一套先验的原则为其基础。罗蒂认为，这种信念与做法实际上是启蒙运动的产物。启蒙运动的“理性”概念以为，人的灵魂本质与道德真理之间存在一种关系，它可以对道德问题和科学问题提供“单一正确的答案”。而那些试图以康德主义的方式为民主制度辩护的人，无不将人权建立在非历史的先验的人性和历史发展目标基础上，由此推导出民主政治的合理性与正当性。但在罗蒂看来，没有超历史、跨文化的人权或权利概念，民主与人权没有、也不必有形而上学的基础。一个自由主义的文化不应该设定文化某个部门的基本词汇，并以此作为该文化的正当性基础。
　　但另一方面，罗蒂也不同意社群主义的观点，认为启蒙运动为之提供的辩护一旦瓦解，自由制度和文化就不应当或不可能继续存在下去。在罗蒂看来，自由民主制度即使没有先验的哲学辩护和基础也可以找到其存在的正当理由；自由主义者不承认、也不需要普遍的先验原则，但他们并不就是相对主义者，他们同样可以坚持他们自己的立场。罗蒂的“种族文化中心主义”，就是用来说明他的上述立场的。
　　所谓“种族文化中心主义”的基本设想是：既然没有绝对的真理和一个普遍先验的标准，那就只能以我们所在的特定的传统与社会为出发点，以它的信念体系为出发点。例如，罗蒂会说，我们之所以认同北大西洋文明，不是出于什么普遍先验的原则，也不是因为这种文明或制度有什么神圣的品质或可靠的理论根据，而是因为这恰好是富裕的北大西洋资产阶级的社会和传统。也就是说，罗蒂认同自由民主制度，不是出于任何理论的理由，也没有这样的理论，而是因为他恰巧出生于这个传统，认同和信守它的信念系统。但这绝不是认为每一个传统与任何别的传统一样理性或一样好的相对主义。一种制度或文化的好坏与否，可以通过比较得到结论。“民族或教会或运动成为光辉的历史榜样，不是因为它们反映了来自某个更高源泉的光芒，而是由于反差效果，即在于与别的共同体的比较。”(罗蒂：《后哲学文化》，199页)
　　但是，以什么为标准来比较？根据罗蒂的理论，只能是比较者所在传统的信念体系。但同样按照罗蒂的理论，这种信念系统是相对的，不应该具有普遍的效力。桑德尔就曾为此批评道：“如果一个人的信念只是相对地有效，为什么要不屈不挠地坚持它？在一个像伯林假定的那种悲剧化的道德宇宙中，自由的理论难道就不能像其他理念那样屈从于最后的道德价值的不可比这个事实吗？如果这样，它们的独特地位究竟何在？”(桑德尔编：《自由主义及其批评》，纽约，一九八四年，8页)罗蒂针对这种批评提出的反—反种族文化中心主义，即通过与其他文化和共同体的交流，不断扩大“我们”一词的所指范围，在我看来也并未完全克服桑德尔的上述批评。
　　而罗蒂的理论实践，往往又与他自己的理论相扞格。比如，他一方面说后现代主义的资产阶级自由主义使其社会相信，它只需要对其自己的传统负责而不需要同时对道德律负责；一方面又毫不留情地批评美国与世界的现状。哲学上他不但自称是实用主义者，而且也自称是黑格尔主义者，但在对当前世界的批评上，却与康德主义者的乔姆斯基并无二致。这些批评显然不是出于形而上学，也不是出于不同文化的比较，更不是出于理论的思辨，而是出于人的基本良知。当良知的冲动自行其道时，精心的理论阐述和冷静的理智考量就被抛到一边了。于是，在与社群主义辩论时，他可以说自由主义者无需“完全的道义学观点”，“自由社会典型的性格类型是盲目的、计较的、渺小的、没有英雄气概的，这一类人的优势可能是为政治自由付出的合理代价”(罗蒂：《后哲学文化》，第185页)。但是，在面对人类的真实危险，希望人类能够幸免于炭疽弹头、核装置、人口过度、全球化的劳动市场和环境灾难而存活下来时，罗蒂却希望我们的后代要想到罗莎·卢森堡、尤金·德布斯(美国劳工领袖，美国社会党的创始人)和饶勒斯。他赞扬杜威与黑格尔，因为他们认为，“人类个体的伟大之处在于其对社会自由的贡献，而这里的社会自由概念直接继承于法国大革命”。“无论是黑格尔主义还是实用主义，都可以看作是在努力扫清地基，以建立一种法国革命所希冀的社会，即一种每个人的潜能都能得到充分发挥的社会。”(罗蒂：《后哲学文化》，36页)为了阐明他的后现代文化的立场，他可以说左翼的“激进批判仍不脱科学主义的哲学观，不是要深入到现象背后的实在，就是要为政治寻找理论基础。而我们所需要的不是‘激进的批判’，而是对细节的注意”(同上书，46页)。但面对后现代的资本主义，他仍然要赞美《宣言》对工业资本主义的“宏大叙事”。
　　根据他自己的理论，罗蒂认为，对于“后现代主义的资产阶级自由主义者”来说，只有特殊的共同体的利益，没有“人类的共同利益”；一个人只应该对他自己所属的共同体忠诚和负责，而不应该对社会忠诚和负责。但出于他的良知，他认为必须不断揭露新的苦难，必须“要让这个社会的好的方面与坏的方面进行较量”(同上书，46页)。罗蒂在这种自相矛盾——用他自己的话来解释，就是在社会和公共问题上，民主先于哲学，或者用我们的话来说，良知先于理论。“我们不需要任何‘批判的语言学分析’就可以注意到，一方面，在美国的黑人区，有数百万儿童在失望中长大；而另一方面，美国政府正在通过法律把更多的财富给高收入阶层。即使像经济学家、管子工、保险商人和生物化学家这样一些从来没有仔细阅读过一个文本、从来没有对一个文本进行多少解构的人也可以认识到，拉丁美洲的人民由于当代富豪与北半球金融机构的秘密交易而变得越来越可怜。”(同上书，157页)这里需要的不是理论和逻辑，而是良知的观察。
　　也许罗蒂会说，他的这些做法与他的理论并不矛盾。他这么做，是出于他所认同的那个共同体的特殊信念。早在美国立国之初，杰斐逊就说：“我的邻居们是说有二十个上帝还是说没有上帝，对我毫无伤害。”罗蒂由此得出：“现代民主社会是建立在这样一个假定上的：我们建立的制度，必须适合在像崇拜上帝、崇拜科学、崇拜文学和不崇拜任何东西这样一些问题上具有很不同看法的人。”(同上书，154页)因此，他和沃尔泽一样，而与哈贝马斯不同，对求同颇有保留，而更在意存异。
　　罗蒂说：“说一个问题是政治的，也就是说它问的是认同哪个团体的问题：信徒还是无神论者，农民还是地主，工人还是资本家，男人还是妇女，审美家还是商人。”(同上书，5页)他认同的团体是由宽容论者、多元主义者和民主主义者构成。罗蒂所认同的那个传统除了强调思想宽容与文化多元外，还坚持人人平等。不仅《独立宣言》写明“人是生而自由平等的”，而且杰斐逊在反驳汉密尔顿对制宪会议说的社会分为两类人，富人和出自名门的人与人民，应该让前者在政府中占有突出和永久的地位时针锋相对地说：“人们自然地分为下列两类：一、那些害怕和不信任人民、并希望剥夺人民的一切权利，以便把它们交给那些较高阶级的人。二、那些和人民打成一片，信任人民，爱护人民，并把人民看成公共利益最忠实、最可靠的——即使不是最明智的——当家人的人。”
　　外号“老核桃”的杰克逊总统入主白宫时，成千上万衣衫褴褛、粗鲁不堪的人进入华盛顿，接管了白宫，开怀畅饮，庆祝他们自己的总统当选。果然，杰克逊不负众望，上台后就否决了银行的新宪章。他说，如果法律保证“使富者更富，有权势者更有权势，社会中那些既没有时间，也没有办法去争取他们本身利益的卑贱的成员，农民、工匠和工人，就有权抱怨政府不公正”。当时合众国银行的首脑Nicholas Biddle说，杰克逊的否决咨文好像是“马拉或是罗伯斯庇尔向圣安东郊外的暴民发表的”一项宣言。杰克逊回答说，他所代表的农民和工人“构成了合众国人民的大多数：他们是国家的栋梁”。(据Chester Bowles，The New Dimensions of Peace，New York，1955)其实，美国的真正力量不在她巨大的经济能量和足以毁灭我们这个星球几十次的核武器，而在美国革命所体现的自由平等的理想。正如缅甸前总理吴努说的：“这种力量在改变世界的能力方面，比B－52型轰炸机、甚至比原子弹具有更大的威力。”
　　罗蒂所认同的共同体和传统，一定包括这种人人平等的理想。然而，这并不只是罗蒂所认同的那个共同体的特殊信念，而是从《新约》到《宣言》，人类的共同希望和信念，它是推动人类改变自己命运最根本的动力之一。毫无疑问，它也是美国革命的基本动力，就像它是法国革命和俄国革命的基本动力一样。这三次伟大的革命在手段和结果上也许有巨大的区别，但在追求人类平等的理想目标上，它们是完全一致的。罗蒂在讲到《新约》和《宣言》的时候，心中洋溢的，一定是这种人类平等的伟大理想。在嘲笑理想和热情成为一种伧俗时尚的今天，后现代资产阶级自由主义者的罗蒂，却向世人证明了他思想的品格。《失败的预言，光荣的希望》不是一篇理论文章，而是一个人良知的表白。
　　就像理性的运作从来就不是纯粹的，而是要受制于种种非理性的因素和意欲一样，理论也并不完全受逻辑的支配。尤其是如果良知泯灭的话，理论的拙劣便会暴露无遗。我们一方面看到许多人“义愤填膺”地谴责为了一个乌托邦理想牺牲个人幸福的做法；另一方面看到，同样是这些人，对现实弱势群体的苦难视而不见，甚至振振有辞地说一部分人的牺牲是社会进步的必要代价。在这里，没有逻辑，只有利益，而所谓的理论，只不过是利益的工具。
　　在今天这个崇尚功利的世界上，自觉地站在弱势群体一边不容易，拒绝强势集团并且谴责他们的不义，就更难能可贵。当自命为“后现代主义的资产阶级自由主义者”的罗蒂对资本和权力提出沉痛而坚决的抗议时，我们不由得感到，良知比“主义”更真实，良知先于理论。