标题记忆的权力和正当性

　　《读书》二○○○第三期发表的孙歌先生的文章《实话如何实说？》，是篇耐人寻味的文字。在讨论中日战争这样重大的历史事件时，作者并不满足实证主义的记忆的“真实性”，也不以时髦的“政治正确性”为然，而是尖锐地提出了“感情记忆”的问题。作者发人深省地指出：感情记忆的丧失，“使得历史失掉了紧张和复杂，变成了可以由统计学替代的死知识；而恰恰是这种死知识，最容易为现行政治和意识形态所利用”。然而，在现代世界，对历史的“感情记忆”也往往是“民族记忆”，而当这种记忆是刻骨铭心的“创伤记忆”或“痛苦记忆”时，它是否也会将历史简化为政治或意识形态的工具？作者显然对此有所意识，因此，在文章的结尾时特别强调：“假如我们尝试着依靠感情记忆来改变历史知识的结构关系，那么这种感情记忆必须能够承担复杂的历史内涵。”
　　孙先生的文章使我想起了另一篇同样也是讨论历史记忆，但论述角度却有不同的文章，这就是美国史学家达格玛·巴诺(Dagmar Barnouw)教授在她获得一九九八年度洪堡奖时所发表的获奖演说《时间，回忆和记忆的用处》。该演说虽然提出了极为尖锐而棘手的问题，却赢得在场听众的广泛好评。
　　巴诺是南加州大学的历史学教授。几年前，加州曾发生过一群中学生观看《辛德勒的名单》的过程中，看到纳粹向一个年轻的犹太妇女开枪时，发出笑声的事。当时舆论大哗，媒体在采访这些学生，问他们为什么要笑，一位女生说，因为那位女演员倒下时不像是真死，而是在装死。而生活在奥克兰的他们，都亲眼看到过被枪杀的人是如何倒下的。毕竟，电影是艺术品，是虚构。可是，在过去的半个多世纪，“大屠杀(holocaust)”在西方早已成了“神圣事物(holy)”，所以当《辛德勒的名单》在美国商业电视上播出时，赞助商福特公司同意中间不插播广告加以打断。在所谓公众的集体心目中，《辛德勒的名单》不是故事片，而成了纪录片，所以才会对观看这部影片时发出笑声的中学生怒不可遏。这使巴诺想起了另一件类似的事。那是一组由英国摄影家拍的照片，记录的是一九四五年一些德国平民被迫去看一部关于德国“暴行”的记录片。其中有一张是两个十几岁的女孩由于在看这部电影时发出笑声，而被五个英国士兵押着去看第二遍“补课”。照片的解说词说，这两个女孩的笑是罪恶地否定她们和全体德国人都必须为之负责的恐怖罪行，那是她们一定不能忘记的。可是，在巴诺看来，这两个女孩也许只是在反抗胜利者生硬的道德——政治权力。
　　可是，如果历史被神圣化，或成了超历史的“民族真理”，那么，任何这种反抗都不仅是大逆不道，而且是非法的。在以色列和德国，都有针对任何对这种“民族真理”的怀疑和否定的相关法律。巴诺认为，这种庞大的“民族真理”是对创伤记忆政治动员的结果，它封闭了一切批判地探究的可能性。尼采在《历史对于人生的利弊》中曾提出，人们应该在适当的时候对历史有所遗忘。巴诺认为这样做可以使我们找到一种不那么排斥性的记忆方式，它允许别的声音提出的问题。在巴诺看来，回忆既是混乱的，也是建构的；既是变动不居的，也是僵硬不变的。回忆是高度选择性的呈现过去的事件，这就使它很容易受到虚构的诱惑。
　　就像一切虚构的言说一样，大屠杀的言说作为一个回忆故事的建构成了一种搁置怀疑的言说。但是，从定义上来说，虚构的言说并不是在断言我们与他人共有的世界，可超历史的大屠杀的言说却认定它对过去与现在的生活世界的解释具有真理性，尤其是对那些并非大屠杀的牺牲者的回忆而言。它实际上把它对于历史的解释强加给所有的人，而否定了一切其他解释的合理性和正当性，成了一种似乎无法质疑和抗拒的强势话语或权力。
　　在这个被许多人认为是后现代的世界上，一切都在急剧变化，似乎已没有什么不可动摇的东西，惟独这个记忆的权力话语，却丝毫也没有改变。德国著名作家马丁·瓦尔策一九九八年十月在接受“德国书业和平奖”时发表的演讲所引起的轩然大波，就足以证明这一点。在这个演讲中，瓦尔策提醒他的听众，身份认同与回忆都是暂时的、变动不居的。记得某事已经发生的人不是事情对其发生的那个人，在我们现在相信发生了的事发生时，我们并不像我们现在知道它发生那样知道它正在发生。这种经验是司空见惯的；但在涉及德国历史的某些事情，却被严重地政治化了，充满禁忌。瓦尔策对德国越来越强的记忆崇拜感到沮丧，因为它根本瓦解了更为宽广和可靠的历史回忆，否定了个别德国人的回忆的正当性。战后德国有不少人担心，历史地对待纳粹时期会使将纳粹罪行的记忆中得出的道德教训相对化，因而抵制这么做。对这些人来说，瓦尔策的这些看法不啻是一种挑衅。
　　但是，在巴诺教授看来，只有在后见之明的条件下，过去作出的决定才会(无疑义地)对或错。但如果要重建它们在过去的意义的话，就要求将后见之明的确定性暂时悬置起来，这样才能容纳经验的暂时性，承认其历史性。在回顾往事时，人们理解当时的人们是不同地看待和判断事情的；现在人们知道当时人们的判断是错的。即使当时人们已经怀疑、知道、甚至担心错误，那还是一种不同的错误。这种差异是对现代历史研究和纪实的严重挑战。很显然，她是同情和赞同瓦尔策的观点的。
　　然而，德国犹太人中央理事会及其主席布比斯，却很快对瓦尔策的演讲作出了强烈的反应。布比斯说，他们对瓦尔策不尊重大屠杀的牺牲者深感震惊。瓦尔策的演讲是在质疑仍然不可质疑的东西——牺牲的集体故事不变的权威性。在布比斯看来，瓦尔策是要让大屠杀的话题“消失进历史的阴曹地府”。对于犹太人来说，这是思想右翼极端主义在德国兴起的又一信号。很显然，有些人是要防止人们谈历史的问题，布比斯就拒绝一切关于回忆过程的历史性的谈论，简单地将其斥为反犹主义。但瓦尔策认为这种防范无济于事。布比斯不但肯定大屠杀的超历史地位，也肯定他对那种不仅允许，而且以批判问题为先决条件的历史回忆的深深的不信任。
　　但在巴诺看来，这种对于历史的超历史态度是成问题的。即使对于历史的记忆，同样需要允许有多样的声音，需要听任不同声音彼此挑战，让它们陷入纠缠不清的过去，让它们承认时间与回忆的变化。可是，第二次世界大战的恐怖的后遗症，却在历史记忆的领域造成了摩尼教那种绝对的善和绝对的恶的场景，胜利者的判断不容违犯，对其任何修正都是异端。结果同时限制了胜利者和被征服者的历史想像力。
　　不知政治敏感的读者是否会将巴诺视为纳粹余孽；学问高深的学者也许会给她戴上“后现代”的帽子。但巴诺的理论资源并不来自后现代，而是来自经典的现代——启蒙时代。她认为，从十八世纪中叶以来，文化现代性就意味着世界越来越能为人所接近。人们渴望知道得更多，对世界的关心与好奇，促使人们搜集闻所未闻的不同的做人方式的信息。人们被新的信息迷住同时，也越来越意识到，植根于受个人与文化制约的感知的观察，是有可能失真的。作为启蒙思想发动机的好奇心，包括自觉努力去准确表现和建构新的、不同的世界。同时，随着对世界多样性越来越多的了解，人们不仅交换各自的信息，也对文化价值的问题展开争论。然而，到了二十世纪下半叶，回忆与认同的多样性问题却政治化和仪式化到了爆炸性地步，没有商量，更不用说批判的余地。按理说，人们观察和理解事物总是在某一个时间，某一地点，为了某种理由——回忆也是这样，因而总是相对的。因此，巴诺说，在现代西方文化中，没有无时间或惟一的解释模式；真理是相信证据的过程；它在时间中进行，常常是游移不定的；它要求批判呈现其他的观点和声音。
　　这种态度在释义学和编史工作中得到提炼，导致对理解条件越来越多的研究，魏玛共和国后期对曼海姆的知识社会学的相对主义的争论，就是一例。然而，战后存在主义的本质主义却先天地蔑视对现代历史的纪实研究，代之以诗与哲学的元历史论说。例如，霍克海默和阿多诺在《启蒙的辩证法》中说，启蒙，现代西方文化，不可避免地自我毁灭为法西斯反犹主义。这种说法的持久影响对某些特定的历史记忆惟我独尊地高踞时间之上起了很大的作用。十八世纪以来，人们日益承认人类事务中偶然性的重要，和时间与变化的流动性。可是，建立在这种承认基础上的现代政治的多样性，在本世纪下半叶却倒退到前现代的简单化。牺牲的痛苦记忆凝结成一种无时间的个体——集体的记忆崇拜。这就难怪像《辛德勒的名单》这样一部精心操作的对重要问题的虚构再现竟然立刻获得了记录片的权威。影片在卖给学校和大学作为历史事件的记录时，还附加了研究资料。由于大屠杀声称的超历史的惟一性，就给历史准确性的论证设置了更多的障碍。一般而言，这类话题支持的是一个封闭的神话诗学话语，而不是开放的历史记录的论说。
　　巴诺认为，纪实的开放性是基于事实的准确性这个准则，因为它产生于与他人共享的经验和资讯，因而它要服从他人批判的探究和暂定的判断。事实并不是被发现在那里，而的确是在人心中“造成的”，在此意义上，它们就像神话一样。但还是有根本的不同。事实服从一个建立它们的有效性的批判过程，那个过程得遵从现代的在资讯充分的基础上相信证据的准则。相信证据的过程性要求论证或然性，而不是真理：在这个特殊的时间，特殊的地点，在这些特殊的观察者中，某些事实似乎更可能，某些证据似乎比其他证据更值得相信。但因为事实是在心中制造的，值得相信是由于构造证据的共同努力，它们也可以改变。在历史研究的纪实论说中，事实经常是可以修正的；证据是可以重新讨论的，记忆和身份的易变性应该得到承认和探究。而超历史的迫害的神话诗学话语却不是这样，它不在众多冲突与交替的回忆中明确表达历史时间；而是将牺牲者与迫害者的区别持久绝对地确定下来，前者完全没有历史的能动性，后者完全没有历史的可信性。
　　在我们这个狂暴的世纪行将结束时，被各种禁忌最有力保护起来，因而最不能说的问题，就是关于牺牲者的文化能动性，以及他们对历史事件的参与和共同责任的问题。牺牲者和迫害者已经成了超现实的超历史现象，它否认时间的变异和不定。在此场景下，受害者已经是，而且将永远是受害者；迫害者也同样如此。但所有我们用像“法西斯主义”、“奴隶贸易”、“殖民主义”、“家长制”这样绝对的措辞拒绝的文化都是历史的现象，是复杂的、不稳定的，会在时间中改变。回忆的仪式化的论说不可能承认和容纳它们。正是这种论说构成了认同和记忆政治的基础。既然这些政治拒绝现代纪实想像的主张，它们怎么可能有助于一个未来切实可行的对文化多样性的理解？至少暂时，现代要对我们的世界知道得更多的责任感，要理解和记录它令人迷惑的复杂性、多样性和无情的时间性，似乎更有可能支持一个共有这个世界的理想。
　　我对上述巴诺的观点并不完全赞同。巴诺最大的问题，恰恰在于无视孙歌先生在她的文章中所强调的历史记忆中感情的地位，虽然她在演讲中只字未提感情记忆的问题。实际上，感情记忆正是她要排除的东西。大屠杀之所以有几乎不容置疑的，几近绝对权力的地位，正是因为它不仅包含犹太民族强烈的感情，而且也牵动一般人类的感情。而巴诺认为，任何群体的感情记忆都容易被仪式化和神圣化，结果，记忆流于虚构，成为一种历史的图腾。巴诺只要“纪实”(documentary)，在她看来，只有坚持纪实的原则才能对历史记忆有一种批判的态度，才能容纳世界和人类事务的多样性。
　　但问题是，人类是否可以像实验室里的实验者那样，不动感情地记下他们的历史经验？当然不能。巴诺也明确承认这一点。正因为人们只能在特定的历史时间，特定的历史条件下记录他们或前人的历史经验，纪实才必须是开放的，必须接受不同声音的挑战和批判。如果是这样的话，我们该如何定义“证据”及其准确性？证据如果是可以改变的话，信凭证据又有什么必要？没有先验的证据是否意味着没有绝对的证据？如果回答是肯定的，重新讨论证据的根据和理由何在？这些问题巴诺都未加以论述和回答。这就使她演讲的主旨缺乏牢靠的根基。
　　另一方面，感情记忆只要不被仪式化和图腾化(尽管它很容易那样)，是可变的，它可以随着时间的推移接纳历史更多复杂的内涵，就像一个人对牵动感情的事件，随着时间会逐渐冷静，会更加理性地看待这些事件，虽然不会因此而完全去除感情的成分。也只有这样，人们才可能对历史记忆采取批判的纪实态度。相反，完全否认历史记忆的感情基础和价值基础，是否就能得到一个客观公正，可以共享的历史记忆还未可知，但肯定不可能对理解与包容这个世界的多样性有任何益处。
　　当然，巴诺没有提“客观”“公正”这些典型的现代性术语，而只是说要相信证据。但既然事实是人心的构造，而人心往往会受感情的支配，那么由人心构造出来的证据也难免不带感情的成分。就此而言，即使在历史记忆中，感情也自有其正当性。问题还不仅在感情，既然人类历史充满了压迫与被压迫、迫害与受害的事实，那么，压迫者和被压迫者、施害者与受害者之间的区别，应该是无法抹去的。时间会改变一切，却改变不了这个根本区别。因为它不仅是建立在事实基础上，更是建立在人类良知基础上，它具有超历史的先验性。除非我们认为人类良知也会随着时间而消失，否则，我们就不能否认它的超时间性。时间的确会使我们重新认识，或别样认识；它可以使我们认识得更多，也能使我们认识得更少。时间并不保证什么。它可以消灭一切，却不能消灭记忆。因为，记忆是它惟一的保证。而良知则是记忆的保证，没有良知，人类就不需要有历史记忆，更不需要对历史记忆有巴诺所主张的批判态度。时间可以改变特殊的记忆，却无法改变记忆的这个先验根据。
　　因此，一切屠杀与迫害的受害者与施害者的区别并不会随着时间的改变而改变。无论到什么时候，人们都不能把死于屠刀下的南京平民或奥斯威辛的牺牲者说成是加害者，就像人们在任何时候都不能把白说成黑。能改变的只是人们的评价。其实，即使是在同一时代，人们对历史现象和历史事实的解释也并不相同。在有些人眼里，殖民主义者是文明的传播者；而在另一些人看来，他们恰恰是文明的破坏者。当然，这并不是说，任何时代都没有占主导地位或支配性地位的看法。相反，正如马克思早就揭示过的那样，统治阶级的意识形态就是占统治地位的意识形态。只要有强势集团，就有强势话语。强势话语的背后，是处于支配地位的权力。虽然对历史现象的任何解释都不可能是惟一的和最终的，是不可改变的。但改变的根据主要并不在于“发现”了更多的事实，而在于权力的转移。在这里，诉诸抽象的时间性毫无用处，时间性只能证明一切解释都会变化，但也到此为止，它不能保证变化了的解释就一定是合理的。一种强势话语为另一种强势话语所取代不能改变一般强势话语的权力性质。然而，巴诺想要挑战的，正是这种似乎无法改变的强势话语的权力性质，尤其是在历史记忆的论说中。她演讲的价值，也就在这里。
　　这篇受到听众欢迎的演讲提出了有关历史记忆的一些尖锐而无法回避的问题，特别是：历史记忆究竟应该是历史本身的延伸，还是超历史的禁忌和图腾？它究竟应该体现我们对世界多样性的理解，还是一种凌驾于历史之上的垄断的、压迫性的论说？即使是正义的胜利者，他们的记忆是否就一定准确可靠？胜利者有无剥夺失败者拥有自己的历史记忆的权利？或者说，胜利者有无垄断历史的权利？虽然巴诺对这些问题的态度似乎是明确的，但它们并不是容易回答的问题，尤其是想到五个英国士兵押着两个德国少女进电影院去“补课”这一其实我们自己也不陌生的场景。
　　在这个崇尚“科学”的时代，至少在理论上，谁也不会反对：历史应该是开放的，而不是封闭的；它应该不断接受新材料的检验，以及在新的证据基础上的批判。历史并不属于某些人，或某些集团和群体，而是为全人类所共有。任何人都没有垄断它的权利。历史关乎人类的事实，没有什么是不能说的。然而，在现代，历史的论说却成了权力的体现。尤其是当它披上了“政治正确性”的外衣时，它就成了一种压迫性的势力。犹太人不许德国人有自己的记忆，就像纳粹不许犹太人有自己的记忆一样，同属压迫。这种压迫在压迫自由的同时，必然也在压迫历史本身。汉娜·阿伦特身为犹太人，而且曾任“犹太文化复兴委员会”的领导工作，因为说出了“牺牲者的能动性”，即揭露了“二战”时期欧洲各犹太人社群领袖与纳粹合作的事实，就几乎成了犹太社会的“贱民”和“弃儿”，许多犹太知识精英都因此与她绝交，就是一个明显的例子。
　　恰恰在崇尚理性与科学的现代，历史在前所未有地图腾化的同时，成了禁忌丛生的领域。并且，历史的禁忌成了现代最为坚固的禁忌。人们往往不是通过发掘新的证据来打破这些禁忌，而是不断制造新的神话来巩固它们。现代文化工业和宣传手段则为此提供了一切可能的条件。《辛德勒的名单》和《鸦片战争》，以及其他这类“史诗”影片，都创造了一个超历史的图腾与神话。当它们被用来“教育”人们“毋忘历史”时，它们就成了规定人们应如何理解历史的权力。而剥夺对历史多样理解的权利，乃为现代的一元论历史哲学所必须。流动的历史，成了超历史的固态的结构。任何“新解”，只有能纳入这个结构，才会被接受；否则，就是意识形态的异端。而这种意识形态的异端，必然产生政治上的反动。这不但解释了布比斯为什么对瓦尔策的演讲反应那么强烈；也解释了人们为什么会对《怀柔远人》、《天朝的崩溃》或《白银资本》反应那么强烈。
　　按照巴诺教授的解释，现代西方文化，特别是启蒙的根本精神，是追求多样性和容忍多样性，正是这种文化品质使其始终要求对历史保持一种开放和批判的态度，将任何历史记忆都视为可变的和暂时的。这种态度将保证人类共有一个最大限度容纳人类多样性的历史。然而，巴诺的解释是片面的。现代西方文化和启蒙，都不是一个同质性的本质，而是一个异质性的过程。它们在不同的时期，不同的条件下，呈现不同的面相，并且在自身包含一定的自我批判因素。但这不等于说，它们没有一个主流形态。否则，一百多年来人们对本质主义、整体主义和同一哲学的批判就成了无的放矢了。历史记忆的政治化和仪式化，绝对的善与绝对的恶二元对立的摩尼教式世界观，以及历史发展只有一个方向的历史哲学，恰恰向人们指明了现代文化的主导倾向究竟是什么。而巴诺对现代西方文化和启蒙精神的解释却无法说明，为什么这种精神在二十世纪下半叶会“倒退到”它所谓的“前现代的简单化”，更无法克服这种简单化。
　　真正的问题是，人们的确是只看他们想看的东西，只听他们想听的声音。证据只对愿意承认它们的人存在。在现实的历史中，巴诺心目中那种超历史的、没有任何选择性的现代主义者是不存在的。只有承认这一点，即承认自己记忆不可避免的选择性和局限性，才能承认他人记忆的正当性。否则，难免会有人将自己的特殊记忆绝对化和超历史化，变成一种权力话语或强势话语，而这种权力话语或强势话语正如孙歌先生在最近的一篇文章中所说的，它不一定诉诸政治权力，相反，它有时依靠的是对于政治权力的挑战状态，或者依靠被人称作“常识”的心理定势，它可以通过语焉不详把话语的危险性降到最低而把它的威慑力提到最高。这种强势话语必然要封杀历史的可能性，使历史成为不能怀疑，不能讨论和批判的独断论说。共有的历史，变成了垄断的历史。
　　像巴诺那样，试图诉诸认识论客观主义来解决这个严重的问题显然是不可能的，理由恰恰是巴诺一再提醒人们的时间性；只是她只看到外在时间对历史记忆的影响，而没有看到历史的参与者、论说者和记忆者本身的历史性。其实，巴诺所揭示的问题并不是一个认识论或方法论的问题，而是一个政治哲学的问题。只有在承认的政治基础上，才能真正肯定他人记忆的正当性。当然，这并不是说，要放弃自己的感情和立场，放弃在此基础上的批判。而是说，在肯定自己的感情与立场的同时，也要承认别人的感情和立场，并在此基础上展开相互批判。只有这样，人类的记忆才能真正容纳世界的多样性和复杂性，历史与世界才能真正为全人类所共有，人类才能有真正意义上的世界历史。