标题比较的风险

　　这篇文字将根据我昨天针对法国巴黎第七大学弗朗索瓦·于连(Francois Jullien)教授在北大的讲演的回应铺陈而成。由于面谈时仅仅触及了一些要点，所以本文将在保留原有发言语序的基础上，进行合乎逻辑的顺势发挥。当然于连教授也有同样的机会和权利，以书面的形式继续此种学理交流。
　　长期以来，每逢新结识一位汉学家，我都渴望拿他的学术当一面镜子，看看他能在多大程度上损益甚至颠覆我的中国概念。这种做法原也无需什么特别的论证，无非是以他人为鉴求得自知之明罢了，不过要是不怕麻烦，也可以借一个后殖民的术语，把它正名为时髦的“gaze”，也即乞助他文化的眼光而审视母文化。当然我还得赶紧声明，我顶多也只算是半个后殖民主义者而已，因为中国以往据论证只是个半殖民地。
　　但此番听罢弗朗索瓦·于连教授的讲演，却打破了我的上述习惯。也许因为他是一位独特的、介身于法国学术主流的汉学家，所以就有点儿像当年写作《符号帝国》的罗兰·巴特一样，不太在意其笔下那个东方的原有文化结构，而只把它当成了药引子。于是我的思想就开小差了——不由得又去琢磨“比较”这种思维方式，其中到底有多少值得提防的风险？
　　最近在学校参加入学面试，有位报考比较所的学生一再提及，“比较文学”已经是一门非常成熟的学问，我也就随即反问她，在借以把握世界的种种思想方式中，何以偏偏“比较”这种简单的认识手段，会凸出地构成一个学科的最终理由？当然，我并没有奢望一位本科生能像盛宁教授在《中国学术》上解答得那般前卫，其实她只要能脱口说出跨文本跨文化的那个‘跨”字来，也就大可以合格过关了。
　　但现在回想起来，尽管心里有此一字真言做标准答案，实则底气根本不足。我愿意坦白地承认，在我们尚未充分理解、正视和警戒由这个“跨”字所带来的困难之前，还算不上真正为这门学科从理性上立了法。据说有些人转投“比较”这一行，无非是单打练不好改练双打罢了，但他们也许未曾想到，‘脚踩两只船”其实并不见得比“无立锥之地”更容易立足，我们完全有可能在横比竖比东拉西扯了几十年之后，才回头发现虽都已著作等身，学业上却并无寸进。
　　为方便起见，我们可以把值得比较的对象，形象地画成两个圆圈，它们互相之间必得有部分重叠，且又只能有部分重叠——也就是说，如果你认定其外延完全重合，就用不着比较了，因为这干脆就是同一个圆周，其内涵也谅必相同；而如果你认定其外延毫不相干，也就犯不上比较了，因为这根本就构不成对比的基础，既不可能见出时间的脉络，也不可能寻出空间的异同。
　　这种简略的图示初看无甚奥妙，但只怕所有比较家们的争论焦点，全都凝聚在这两个圆圈的相交处了，也就是说，究竟如何判定从两个文本到两个文明的异同，端赖他们如何测定那个重叠部分的大小——往里边缩一缩，把相切的部分夸大了，就有可能认定东海西海此心悠同，往外边抻一抻，把重叠的部分缩小了，就有可能把人类之间看得比人兽之间差别更大。这或许还能化生出不同的治学家数来，比如钱钟书教授更爱罗列相同，李泽厚教授则更爱凸显不同，这应当跟他们对中西文明运势的不同判定(或者不同期望)不无牵连。
　　纯粹去比较相同点，对样样都絮絮叨叨地去说——你有我也有，我有你也有，其风险是会落得味同嚼蜡，哪怕再饱学再博雅也于事无补。但反过来说，一味去比较相异点，听起来虽很敏锐很过瘾，却也有可能在判然的“二分法”中，不自觉地夸大事物存在的极限状态，甚至在强烈的“我—他”对比中，忘掉了早先未遭变形的正态分布。打个比方，如果拿我和陈嘉映教授的外形做比较，肯定会得出一高一矮一胖一瘦的结论，这自然不错；不过要是把这话越说越顺嘴，拘执于这种结论并夸大之，将其出处遗忘殆尽，误判我们两人一个专门适合打篮球，另一个专门适合搞相扑，那就会弄得谬以千里了。
　　听起来这只是个玩笑，但其中的蕴涵却并非荒诞不经，有些学问以前就是这么做出来的。由于在“见异不见同”的比较中，两种文明的倾向都被偏至化了，以致当我们再利用这种研究结论来回溯和重塑原有的传统时，连后者的总体形象都有可能被连累得漫画化。比如，人们当然很容易从《易经》之类的材料当中，拉出一条不是强调实体、而是强调互动的思想线索，叫人疑心中国古人是专攻朴素形态“场有论”的。然而大家也切不可忘记，在刚刚过去的几十年间，受完全不同的参照系制约，我们的哲学史家也同样找出了许多实体论的证据，把横渠之学直是描绘成了朴素的辩证唯物论体系。
　　这足以让我们领悟到，没准儿传统本身倒不乏圆融，只可惜竟被我们看扁了。而我要进一步指出，此类思想的偏差，又不能怪罪任何个人，因为“比较”这种思维方式本身，就有可能暗藏着危险的陷阱，使人有可能对把捉的对象进行简化和极化，乃至将其应有的丰富性大大削弱。假如我们自觉到已然陷入了此类困窘，那就必须不断地重返思想的原点，牢记住不光“比较”二字构不成充足理由，就连‘跨”字也有可能一脚踏空。——而真能成为这门学问之内在理由和恒久冲动的，倒是大致类乎弗朗索瓦·于连教授今天所显示的路数，也即借助着超出以往系统的外缘支点，转而思入我们文明的至深隐秘，以便汲取最本源最强力的思想冲动，来重估和重塑这个生活世界的根基。
　　即使承认“比较”这种方式所带来的简化有时是难以避免的，我还是要再坚持补充一句，简化也照样有高低之分，正好比漫画家们的技艺也有高低之分一样——他们抓取的特征有传神与否之分，他们构造的画面有生动与否之分，由此就既有可能让被画的对象会心一笑，也有可能让他们哭笑不得。
　　今天所化约出来的中国形象，就使我有点儿不得要领了。不错，在中国古代的思想世界里，特别是在道家学派那里，确实有“大辩若讷”“大辩不言”“大辩无声”之类的说法，而且《太平经》上还指出了三寸不烂之舌是如何危害政务的——“辩与辩相为亲属兄弟者，今日已成大辩矣，凡有辩之人悉来归之。辩辩相与，无有终穷，一言为百言，百言为千言，千言为万言，供往供来，口舌云乱，无有真实。人君行之，其政万端，吏民无可置其命。”从这个意义讲，于连教授突出中国先哲对所谓“辩囿”的警觉，和对所谓“辩士”的贬斥，当然决非空穴来风。然则听来听去，我觉得还得马上补充一个要点：最吃紧的并不在于中国古代思想有无此一特征，而在于我们究竟有理由把它强调到何种地步。正如要是碰上了哪位模特鼻子大，画家们当然有权抓住这个特征来构图，可你不管怎么突出它，总不能把他的脸画得只剩下鼻子，否则就辨别不清这画的究竟是谁了。
　　根本用不着回去翻书，尽管古人没有留下录音带，他们相互辩难仍自言犹在耳——从夺席谈经，到鹅湖之辩，从白虎之会，到盐铁之辩，哪一回不是面红耳赤热火朝天？就拿我私心偏爱的宋代来说，恐怕那里不是辩论太少，而是辩论太多，从庆历年间直争到熙丰年间，不然怎会有‘宋人议论未定，而兵马过河”之讥？所以，尽管对于那些往返的辩难能否算真正的辩论，还存在着一些有趣的争议，比如席文教授(Nathan Sivin)就根据有关争辩(dispute)、论辩(debate)和验辩(polemics)的严格西方定义，把孟子‘不得已耳”的辩论、邹衍不求答辩的辩论、荀子只跟已故先哲的辩论等等，都排斥出了足以产生规范科学的辩论，但哪怕只凭他举的这些例子，我们不是照旧可以发现——古人终归还是张口辩论了而且借此进行了思想交锋么？再说，难道葛瑞汉教授(Angus Charles Graham)不正是据此而把先秦诸子形容为一群‘辩道者们”(Disputers of the Tao)么？由此在这个问题上，我倒想主动申请再用一回那个有名的谚语——请别跟我们矫情那些定义了：如果我们走得像鸭子，叫得像鸭子，就干脆把我们看成鸭子得了！
　　这足以使我们领悟出，或许中国古人并非真的不爱辩，而只是有其独特的不大容易为外人所理解的辩。其实，任何一个独特的共同体——还不要说我们这个赓续最久的共同体——都有其不言自明的隐秘游戏规则，都有其难与外人道清的象征文化信号。由此一来，就像西方人在说“你是个骗子”之前，还要兜着圈子加上个“亲爱的先生”的一样，也许一个中国人早在不言中讲清了他的意思，另一个中国人也早已心领神会了他的意思，惟有一边旁观的西方人仍然如坠五里云中，觉得他们是在“迂回”或者绕圈子。由此就决定了，任何文本其实总有它写出来的和没有写出来的，所以我们对于古人的说法，也就得学会听出弦外之音，或者如法国人阿尔都赛所主张的，要对文本进行“深层的阅读”。比如，老子说那句“大辩不言”究竟是什么意思？就不兴是一种辩论的特殊形式吗？就不兴是对于充盈于耳的低层辩论尚不满足，还要追求具备更高水准和力道的辩才吗？再比如，孟子那句“岂好辩哉”究竟潜台词何在？就不兴是在一个“以文乱法以武犯禁”的纷乱年代，由于已经涉嫌太过辩口利舌——请回想一下《孟子》从一开头是如何抢白的吧——而去提示自己比一般的纵横家更注重内在修为么？
　　由此我又想起狄百瑞教授(Wm.Theodore de Bary)的那本《东亚文明：五个阶段的对话》来，他在书中把中国文化的每一峰高潮，都巧妙对应了一个活跃的对话期，或曰一个激烈的辩论时代，并借此向我们展示，其实正是那种内在的对话性，非常本质地为这个文明机体注入了张力与生机。我在这里无意对两位汉学家的成果做出评判，也许他们一个是不可救药的普遍主义者，一个是不可救药的特殊主义者，其差别就像宗教信仰和艺术趣味一样不可争辩，而且势必各有其难以避免的优劣长短。但我一定要表明的是，我倾向于认为，我们根本就缺乏一种可靠的手段，来检验经由比较而产生的简化结果，正如我们也无力总结出一种美学法则，来教会别人怎样画出既天才又传神的漫画。
　　这并不等于说，事情已经全然无望了。其实恰是以上两种迥异的简化结果，又足以使我们联想到，比较这种方法又并非注定要损之又损，而如果应用得法，它也照样能使我们丰富和复杂起来，与日俱增地环顾到事物的多个侧面。看来为了表明这一层想法，就得求助于盛宁教授援引过的那个前卫定义了——“今日比较的空间将涉及通常要由不同的学科训练方可进行研究的艺术产品之间的比较；那些训练方法各异的文化建设之间的比较；西方的文化传统(无论高雅还是通俗)与非西方文化之间的比较；殖民地民族在沦为殖民地前后所接触的文化产品的比较；界定为女性与男性的社会性别建构之间的比较；……意义的阐释连接与生产、流通模式的唯物主义分析的比较；当然还远远不止这些。这些在扩大了的话语、文化、意识形态、种族与社会性别的领域内将文学语境化的方式，截然不同于传统的文学研究的模式，因为后者是建立在作者、国家、阶段、风格的基础之上的。”我们要能沿着这条思路，把比较的对象与范围大大扩充，深探进文明内部的各个向度中去，把握住大传统和小传统、显文化和隐文化、大空间和小空间、雅文体和俗文体、表面上和骨子里、虚文性与实用性之类的微妙区别，就不致再对总体文明进行率性的极化处理了。
　　即使如此仍未完事大吉。前些时跟宇文所安教授(Stephen Owen)通电邮，我曾经把“比较”说成是我们时代的宿命，经常能在种种比照中把我们的心智压扁。现在我要再来补充一句——我们越是对此中的风险懵然无知，就越是不能自觉地对抗这种宿命，从而我们的心智就越会被压扁。
　　应予注意的是，在进行跨界比较的过程中，我们经常会遭遇到一些绕人的怪圈。比如，其实任何从事比较哲学的个人，都会基于自己特定的精神视点来进行观察，他原有的话语系统构成了什么样的问题，他才会在其他的精神领域找到什么样的启发；从这个意义上讲，我们不妨说，其实比较哲学的结论往往是预设在其原有的文明倾向之中的。
　　就拿刚才提到的那种专事适应环境的“狡智”来说，我确实很欣赏于连教授看到了中国精神的此一突出侧面，而且我愿意告诉你，我一向认为我老师李泽厚教授最妙有所悟的文章，就是《中国古代思想史论》中的那篇《孙老韩合说》，他在其间以‘实用理性”的说法来命名此类狡智，并从兵家思想中寻绎出了它的历史线索，因为只有这一派的生存环境才最凶险——“任何非理性东西的主宰，都可以立竿见影，顷刻覆灭，造成不可挽回的生死存亡的严重后果。”不过，就今天的“比较”话题而言，我也愿意进一步指出：一方面，无论怎样突出中国文明的此一特征，我们都必须看到，它毕竟还有互补的甚至更高的一面，那就是审美向度中的超功利的“主观的合目的性”，尽管我一向不赞成李泽厚教授在‘实用理性”和“乐感文化”中所做的那种进化论式的勾联；另一方面，更重要的是，无论这种狡智具有怎样独特的中国性，如果不是据说是由尼采在前苏格拉底的传统中帮你们挖掘出类似的精神倾向来，像‘实用理性”这种东方式的狡诈就未必入得了你们的法眼，——虽说好笑的是，我们当年最痛恨韩非的其实反而是他简直狡诈得像个‘东方的马基雅维里”！
　　这还不算完——还有这个怪圈的另一半：看起来跟上述说法有点儿矛盾的是，其实任何从事比较哲学的个人，又都先要对其他哲学的背景有所了解，所以当他们在比较视野中去界定本土哲学时，又往往不自觉地要基于外缘参照系而完成。这使我们在阅读比较的结论时必须心存警觉。比如，当唐君毅教授描述中国哲学如何不重实体概念的时候，我们必须跟着追问一句，他是否已经了解到了西方的某种非实体主义？再比如，当牟宗三教授吟哦“惟天之命，于穆不已”的时候，或者当他强调陆王心学的正统性而把朱子学视为‘歧出”的时候，我们也必须跟着追问一句，他是否已然先期了解到了怀特海或者康德？不进行这种小心翼翼的辨析，我们就很有危险径直把结果(至少部分地是结果)当成了原因。
　　我刚才曾把比较的对象图式化为两个圆圈，并将其相切的部分看成聚讼的焦点。若从这个意义上讲，于连教授心中的这两个圆圈，无疑是相距最远的，因为他明确地讲过——“为什么要选择中国呢？因为我要同希腊思想拉开距离，进入中国文化是要更好地理解希腊，我希望给自己找到一个外在的立足点，以便远距离观察欧洲传统。那么为什么要通过中国呢？其实答案不言而喻：要想走出印欧文化传统，因而就要排除梵文；要想走出历史的投影，因而就要排除阿拉伯文与希伯来文；同时要找到一种明辨的、见诸文字又是独立发展的思想，因而又要排除日文。将这三个条件综合起来：外在于印度语言、外在于欧洲历史传统、明辨的见着文本的思想，剩下来的就只有中国一家。欧洲—中国乃是两种完全不同的思想体系，恰如两条分途的思想大道。正如巴斯卡(Blaise Pascal)所言：‘要么摩西，要么中国。’摩西代表欧洲这一条象征主义的、一神教的、超越的传统思想，而中国则完全不同。”由此我们就不妨说，他那两个圆圈其实是通过理论建构的虚线才具有可比性的，否则就根本不能相切。或许正因为这一点，他才对相距遥远的中西精神传统进行如此判然的区分——希腊的是哲学，先秦的是智慧，而且前者是论辩式的，后者是独白式的。
　　这听起来当然很玄妙也很有意思。我不由被勾起了无穷的遐想：照此来说，哲学与智慧之间又是什么关系呢？它们有可能相互比较么？它们有可能彼此渗透么？当我们用哲学话语来叙说智慧时，还能够道出它的奥妙么？当我们沉迷于智慧的独白时，还允许开读任何哲学书籍么？还可能从中获得任何益处么？还有我们对此类书籍的批判性反思算不算辩论呢？非得张开嘴巴说出声来才算？如果算又会有补于还是糟蹋了智慧？再进一步说，智慧与智慧间的关系又是如何？如果智者们竟是老死不相辩论，他们又依靠什么进行交流？他们指望靠什么判定高下？又通过什么在递相授受？再说在这种纯粹私人的语境中，我们还有权认定孔子比颜回更有智慧么？有权认定颜回比其他孔门弟子更有智慧么？甚至有权认定圣人比俗人悟出了更多的智慧么？……
　　此中的困境，正好引领我们绕进我要分说的第二个怪圈：一方面，我们确实具有别提多充分的理由，去通过比较思维来扣问和开掘传统资源，无论那资源内在于还是外在于我们，好从那里获取最本源的思想强力，以便挣脱束缚我们已久的运思程式，冲入更开阔更自由的精神视域；但另一方面，比较思维的本性又往往陷我们于迷津，使我们不是去丰富化而是去简化、极化和弱化彼此的传统，甚至仅仅像那西赛斯那样对着自家的水面顾影自怜，这样一来，这种建基于削弱和抽空之上的肤浅开掘，又怎能真正帮我们从传统资源中汲取绵绵伟力？
　　我暂时对此尚无答案，而只想强烈地提示此中的风险——因为世上最可怕的风险，莫过于身在险中不知险了。
　　二○○○年十一月一日——三日于北大草庐