标题中国古代思想能否被概念化？

　　陈嘉映君《缘就是源》一文(《读书》一九九八年十二期；以下引此文时以“《读》”标出)，是对我所著《海德格尔思想与中国天道》(北京三联一九九六年；简称“《海道》”；以下引用此书时直接给出页数)一书的评论。它没有涉及此书讨论海德格尔的前一半，令我微感遗憾；但其阐述第二部分的热忱令我感动，故在此作一呼应，以凑成一盘研讨有关问题的“棋局”。
　　读此文后的一个感觉就是：要达到思想的真正对话，实在不易。下棋的双方如不先将两边的棋子、位置、走法等讲清楚，就无从对弈。将某些对方并不主张的说法归于他，然后与之争论，这争论也就少意寡味。而一些基本的“关键词”或“概念”的含义不清，也就使跟着讲的东西含混。所以，我下面要做的是，首先力图廓清讨论的形势，消去一些无根据的假想敌，然后找出双方分歧的真正所在并分析它们。我感到，这些真实的分歧倒确是值得讨论的。至于双方比较接近之处，因篇幅所限，就不涉及了。
　　一、《海道》是否将西方、印度和中国思想“排出低、中、高的座次”？(《读》120页)
　　否。排这样的座次是此书从方法上就排斥的。既然认为一切真理都与时间境域和语言境域内在相关，就不可能承认有这样一种最终标准，按照它可以排出“一个从下到上的等级层次”(199页；《读》118页)。为讨论方便而讲“天下三分”(《读》120页)，并不等于要在这三者之间排出这种等级层次。而站在“三分之一”、比如中国思想的视野里打量其他两者，分析它们与自己的远近亲疏，也不意味着以这三分之一的特点为最终标尺来衡量其他两者。《海道》讲：“三者达到这种(对终极问题的)领会的方式各自有别，由此造成了风格迥异的三条道路。”(194页)使它们“迥异”者即它们各自理解终极问题的“方式”，也就是此书里讲的“技艺”或“几微”(205页)；这技艺应被理解为使一个思想传统得以长久维持生机的“(格式塔)结构”或“游戏规则”。由于各个思想传统所赖以生存的基本结构或技艺的不同，它们之间并没有直接的可比性。
　　《海道》认为西方思想的几微是数学，它使人能在“形式”的层次上做出活泼精妙的思想游戏。西方传统哲学从数学中获得灵感，想将这种纯形式的构意游戏以概念化的方式移植到语言中。但是，“几乎从一开头，即自柏拉图和亚里士多德开始，这形式在哲学中就没有具备它在其母胎——数学——中的那种纯构成的形态”(196页)。(关于数学的纯形式与哲学的普遍化概念的区别，见《海道》对康德的讨论[第4章，198页]和对海德格尔“实际生活经验的形式显示”方法及其与概念普遍化方法的区别的阐述[第16章第2节]。)西方传统哲学相信它能凭借概念化而达到普遍的、超出现象和时间境域的本质真理，建立一门科学的形而上学。而且，据柏拉图讲，由于它相比于数学是更无前提的，完全不用“象”而只靠“理念”，因此可以达到绝对真理(《国家篇》511页)。这就是《海道》真正要批评的西方传统哲学的方法论，尽管它完全不否认这种哲学的历史价值和与其对话的必要性及重要性。就其进行概念建构的主导方向而言，西方传统哲学不但不能保持数学的活的技艺，“做不出真正有趣的思想游戏”(200页；《读》120页)，而且自认能获得惟一无二的概念真理，并据此来为世界各民族的思想“排出低、中、高的座次”。
　　二、什么是概念和概念思维？
　　嘉映君写道：“我们真正要克服的，不是概念思维具有的两向性，而是用某一对‘范畴’来概括天下万物的宏大理论。”(《读》122页)并认为“我们最原始的感受与最基本的思考”中都有这“两向性”和“二元宿根”(《读》122页)。这种看法令我深感诧异，也因此才明白了嘉映君的许多说法的一个重要的“概念”来源。我相信，学术界是从来不这么使用“概念”和“概念思维”的。随便找一本哲学教科书、哲学词典，或一般的中文词典，都会发现这样的对“概念”的定义：“人类在认识过程中，把所感受到的事物的共同特点抽出来，加以概括，就成为概念。比如从白雪、白马、白纸等事物里抽出它们的共同特点，就得出‘白’的概念。”(《现代汉语词典》，404页)英文《韦伯字典》的有关定义是这样的：“Concept”是“对特殊例子作普遍化而得到的抽象的和一般的观念”。另外，“(概念)是反映事物的本质属性和特征的思维形式。……概念具有抽象性和普遍性。……任何一个概念都是通过语词来表达的。……一般说来，实词都表达概念，而虚词不表达概念。”(《逻辑学辞典》，吉林人民出版社，802页)如果这些词典基本上反映出当今中国学术界使用的“概念”一词的含义的话(我相信是这样的)，那么毫无疑问，在“我们最原始的感受”里，比如“感受疼痛”、“看一块红色”和“受一段音乐感动”里是没有这种概念的，因为那时人还没有“把所感觉到的事物的共同特点抽出来，加以概括”，他或她所体验到的还不具有概念的“抽象性和普遍性”。而正是由于这种抽象和普遍，使得概念思维从根子上做出了抽象与具体、普遍与特殊、本质与现象等二元区别，并认为概念思维把握的是“事物的本质属性”，与概念所处的具体情境无根本的关联，因而是“更高级”的。《海道》一书就是在这个学界通用的意义上使用“概念”、“概念思想”和“概念哲学”的(197页)。
　　至于嘉映君讲的“两向性”，从他给的例子(“思考的方向”、“好恶”，乃至中国人讲的“阴阳”等)来看，则不同于概念思维必定带有的逻辑上的二元区别，因为“方向”、“好恶”、“阴阳”不必有抽象性、普遍性和不变性；而且“左右方向”、“喜怒哀乐”、“阴阳二气”中的“两向”从逻辑上是不可分的，也没有高级低级之分，且其含义多与人的感受情境息息相关。现象学、特别是海德格尔的解释学化了的现象学，以及后期维特根斯坦的学说对现代思想的主要贡献之一就是揭示出，人在“最原始的感受和思想”中的视野朝向以及词语在使用中获得的意义不同于概念化的有关说明和定义，但又可以、甚至更可以从理性上加以理解。“思想”并不等于“概念思维”，形而上学的衰落并不等于西方思想影响力的衰退。
　　三、海德格尔和后期维特根斯坦的思想方式是概念思维式的吗？
　　嘉映君讲：“海德格尔始终不曾否弃Begriff(概念)和Begrifflichkeit(概念性)，维特根斯坦更不会那样。”(《读》121-122页)对这种说法，我只能同意到这样的程度，即此二人并非不用“概念”(Begriff)这个词，但这与看待他们的思想方式的特点是两回事。考虑到“概念”一词在日常使用中的意义泛化，如果不厘定“概念”和“概念思维”在《海道》和学术界里的准确用法，就无法进行有效的讨论。为此，上一小节就介绍了这个重要“棋子”广为中文学术界所接受的“初始位置”和“走法”。更何况，海德格尔还有不少有意识地主张“非概念思想”的话，比如：“伟大思想家……都非概念地思想(denkt begrifflos)”(60页)，“‘共同’和‘也’是生存式的，不能通过范畴来理解”(《存在与时间》118页)。“思想的严格并不在于……概念(Begriff)的技术上的和理论上的严格性”(《路标》147页)，等等。
　　维特根斯坦的主张是：一个被认为去表达某种概念的词即使不满足传统概念理论的要求(比如普遍性和抽象的确定性)，也可以有、在某种情况下甚至更加有意义。在某种语境中，“举例子”是比“普遍性的说明”更合适的表达方式或“游戏”方式。简言之，一个词有无意义只与它能否在语境中被使用有关，与它是否满足传统哲学中对概念思维的要求无关。我想问：如果这不是《海道》和本文所认为的非概念的(注意，不是“反概念”的)意义学说，那什么是呢？维特根斯坦或许不反对活在人的生存设定中的“形而上学”和“哲学”，因为它们有生动的“使用”；但他从来就强烈批评理论的、概念化的形而上学和哲学，因为它们“让语言放了假”，在抽象的普遍性和确定性中打空转。从多年的教学中我感到，理解维特根斯坦和海德格尔的最大障碍之一就是看不出他们的思想与传统概念哲学在方法上的区别，似乎其新意只来自一些新的主张；而缺少哲学史的素养和对哲学“概念”的清明意识，不能将这二人的思想与传统哲学做真切对比是形成这种障碍的重要原因。
　　四、中国古代思想能通过概念化而得到说明吗？
　　嘉映君认为：“概念和观念是我们离不开的，……审时度势，‘中国思想方式’恰恰需要增进其概念建构的强度而非反之。”(《读》121页)主张中国思想“要增进其概念建构”不是嘉映君首创。从本世纪早期开始的“中国哲学史”的研究无不希望增进这种建构，比如冯友兰先生就力倡“逻辑的科学的”治中国哲学的方法(《中国哲学史》绪论第二)，前些年一些学者还提出要将中国古代思想“范畴化”。所以，嘉映君认为，“直到今天，我国学界仍有这个不注重实验与分析而单好宏大理论的毛病”(《读》123页)，并视之为“中国当前的学术水准大大低于西方”(《读》118页)的一个主要原因，就不够准确了。“概念分析”与“宏大理论”在西方传统中根本不矛盾，反而都是“概念建构”所要求的。柏拉图、亚里士多德、阿奎那、斯宾诺莎等都注重概念分析，也都有宏大理论。而认为概念建构不是最重要的探究思想本义的方法的人，比如维、海二位及德里达等，反而会更注重对语词在不同语境中的不同含义的分析和揭示，完全不像嘉映君所认定的那样，一旦概念化做出的“现成的二元区分失去逻辑效力”(见《海道》引言6页)，就意味着“其他区分也一道消泯”(《读》123页)，或是漆黑的“混沌未开”(《读》123页)。
　　真正的问题在于，即使对中国古代思想做了详密的概念分析，达到了那能被概念把握的普遍性和确定性，对于那时的主流思想的原本意义就得到了说明吗？进行这种意义上的“概念建构”，除了涉及后墨、名家等特殊情况之外，能增进我们对“道”、“易”、“仁”、“时中”、“势”、“中观”和“禅性”的真切理解吗？比如，将“道”分析、抽象为“最终实体”、“宇宙的总规律”，或认为“阴阳”是一对概念范畴(《读》123页)，是帮助还是阻碍我们原本地理解《老子》、《庄子》、《易》呢？我必须承认，《海道》一书是不同意并批评这种研究途径的。
　　孔子、老子、庄子、惠施等都极不愿甚至反对做“概念建构”、“概念分析”和建立“宏大理论”，认为那种方式根本达不到真际。他们注重的是“艺”的语境、“时”境、“自然”的原发气象和意境，而这倒是与海德格尔、维特根斯坦这些“后形而上学”的思想家更亲近些。因此，通过这些非概念建构的但又是更纯粹、更生动的理性探讨方式来分析和接近中国古代思想，就比较有可能找到沟通的脉络，形成较贴切的和富于时代感的理解。这里并没有“把西方思想的……后现代转向说得像是西方思想向东方思想的输城(诚)”(《读》121页)，而是利用这个转向提供的更有语境和时境含义的新思路来比较切当地理解中文古文献传达的东西；我们仍是在向西方学习，只不过不再只向概念化的传统学习，而也要或更要转向后概念化的新视野罢了。就如同当年中国人向印度和波斯等“西方”学习时，更多地向“后婆罗门教”的佛教而不是婆罗门教(印度教)、拜火教和某种形式的基督教学习；在佛教内又是更多地向大乘般若空宗，特别是中观而不是小乘和唯识宗等学习一样，因为前者更能引发中国人与之做深入有趣的对话。而且，即使海德格尔思想相比于概念化哲学离中国古学更近些，但也足以远得和相异得让做“比较”者获得深刻的新东西。嘉映君担心的“把海德格尔老庄化，忘掉了海德格尔是西方哲学的传人”(《读》122页)，是又一个不存在的假想敌。(顺便说一句，海德格尔长期受到老庄思想吸引是个不争的事实，这一点直到最近才由于一些新事实的发现而回答了不少人的怀疑。)
　　嘉映君认为我们真正要克服的不是概念思维的抽象性和二元化逻辑，“而是用某一对‘范畴’来概括天下万物的宏大理论”。这也就是说，可以通过多对概念范畴的“实验与分析”来更好地推进中国思想的概念建构。我很怀疑这种“多元化”的策略。假如概念方法本身的抽象性和无境域性不利于理解中国古代的讲究时境和语境的思想，那只从一对范畴扩充到多对似乎不解决根本问题。“学术水平大大低于西方”(此话亦失之笼统)的原因，如果就研究中国古代思想而言，似乎主要不是概念分析做得不够，而是方法的陈旧不当，即还在用西方传统哲学的概念方法来套中国非概念的活泼思想，圆凿方枘，自然总要落后。这就像用传统的西医理论来分析中医的阴阳五行说，分析不出真正有思想价值的东西，当然也就谈不上多高的学术水平；而用比较新活的、注重生存境域和过程本身韵律的方法来研究，则可能做出较高水准的工作。
　　至于嘉映君在文末提出的“‘终极’最好不要和某些词语搭配”的建议，恕我难以接受。海德格尔没有说过“终极视野(域)”(《读》123页)，难道在下就不可用吗？当然，我也不是因为蒂利希大讲“终极关怀”，就觉得有理由可以这样搭配。嘉映君认为“‘缘起的终极含义’就近乎矛盾用语”，正反映出他对“终极”的概念化看法，似乎一讲终极就是终极的普遍性和确定性，与“缘起”大相径庭；殊不知《海道》正是认为终极，不管是用“存在本身”还是用“道”、“诚”、“仁”、“涅槃”来表达，是不可被概念化的，而一定要活现于时境、语境和世间境域之中，所以与“缘起”不仅不矛盾，反倒不可或缺之。这其实也就是嘉映君引来当题目的“缘就是源”(186页)一语的含义，因为终极在《海道》中就被理解为人生和世界的意义本源。