标题艰难的抉择

　　在张奚若(一八八九一一九七三)先生百岁诞辰之际，清华大学校史组编辑出版的《张莫若文集》，确可说是对曾在该校执教二十余年、任政治学系主任、校务委员会常委的奚若先生的最好悼念。
　　奚若先生早年即投身辛亥革命，曾入同盟会，并因此被捕，及至革命军到始乃获释。但革命后的现实却使他大失所望，于是决定出洋求学，希冀能以“真才实学”报效国家。一九一三年他离国去美，于一九一九年获哥伦比亚大学法学硕士学位。回国前后，他参与了胡适等人创办的《努力》周报、《现代评论》等刊物的工作。三十年代中期，时已任清华法学院政治学系教授的张奚若，又成为胡适、蒋廷黻等自由主义知识分子所办《独立评论》的经常撰稿人之一。素以不喜写作著称的他，这期间却发表了大量的时评政论文章。或激烈针砭时弊，或深刻阐发学理。锋芒所向，毫无顾忌。最终，《独立评论》却因他的一通慷慨文字而触怒当道，被迫停刊。
　　然而，这期间的文子被收入《又集》者却不多，或许是篇幅之限所至，但总不免使人有“遗珠”之憾。但仅从这几篇被收入的文章，便足以使人窥见那一时代、那一群人的种种矛盾、痛苦、沮丧、失望……亦不由使人想起了奚若先生曾参与其间、在自由主义知识分子内部展开的“民主与专制”的大论战。
　　三十年代中期，一些向以“独立”自诩、深受英美资产阶级民主政制价值观念影响的自由主义知识分子，突然“反戈一击”，力主在中国实行个人独裁的专制政治，从而引发了他们内部的一场论战。一方以蒋廷黻、丁文江为代表，力论实行“新式独裁”的必要；另一方则以胡适、张奚若为代表，力辩“民主政制”的价值。当然，这场论战纯粹是“书生论政”，对实际政治的影响微乎其微，但的确反映了中国近代自由主义，面对中国社会的无情现实时所产生的两难选择和生存困境。
　　一九三一年“九·一八”事变后，亡国之祸迫在眉睫，国民党当局却借“国难”之机，公开鼓吹实行墨索里尼式的法西斯统治。而一些“独立”的知识分子，亦转而把希望寄托于中国产生一个“强力政府”之上。一九三三年五月，曾经留学美国、时任清华大学历史教授的蒋廷黻写了《知识阶级与政治》一文，从知识分子的政治参与这一角度出发，认为“知识阶级的政治活动不可靠‘口头洋’。西洋政治制度和政治思想，当作学术来研究是很有兴趣而且很有价值的，当作实际的政治主张未免太无聊了。”所以，“我们应该积极的拥护中央。中央有错，我们应设法纠正；不能纠正的话，我们还是拥护中央，因为它是中央。我以为中国有一个强有力的中央政府，纵使它不满人望，比有三四个各自为政的好”。(《独立评论》，五十一号)
　　一九三三年十一月“福建事变”爆发，加重了许多人对中国进一步分裂的担忧。蒋廷黻立即写了《革命与专制》一文，主张实行专制政治，并从中外历史中为自己寻找立论的根据。他认为，“中国的基本形势是：政权不统一，政府不得好。”他接着强调西欧各国历史上都是经过王权专制才形成统一的民族国家的，而“中国现在的局面正像英国未经顿头(按：今译都铎)专制，法国未经布彭(按：今译波傍)专制，俄国未经罗马罗夫(按：今译罗曼诺夫)专制以前的形势一样”，“我们的国家仍旧是个朝代国家，不是个民族国家”。他还认为中国国民缺乏基本政治素养，不具备民主共和的资格，所以明确说道：“我们现在的问题是国家存在与不存在的问题，不是那种国家的问题。”(《独立评论》，八十号)他的观点，不禁使人想起梁启超在前此三十余年所宣扬的“开明专制”论。这种几十年后的旧调重弹，居然和者颇众，仍未过时，的确令人玩味。
　　国家的统一、领土与主权的完整，无疑是中国的当务之急，但把中国与西欧的历史作机械类比，不能不说是牵强附会。中世纪的西欧，各自为政的分封诸侯林立，国王形同虚设。随着资本主义的缓慢发展，形成了与封建城堡对立的城市，许多农奴逃亡到城市成为自由人，壮大了市民阶级。但封建诸侯的分封割据和重重关卡，严重阻碍了资本主义统一市场的形成，束缚了资本主义的发展。逐渐壮大的市民阶级终于和国王联合起来，以强调“绝对王权”而扫平“各路诸侯”，形成了统一的民族国家和资本主义市场。但中国历史完全不同，自秦汉以来，就结束了分封制，形成了皇权至上的大一统民族国家。与西欧相反，中国的城市一直是封建统治的中心，市民阶级始终壮大不起来，使资本主义很难产生发展。资本主义在近代中国的某种发展，恰恰是在传统专制制度受到削弱、在与专制制度的斗争中蹒跚前进的。作为历史学家的蒋廷黻，为论证实行专制政治的必要性而置历史事实于不顾，与其说是学术的疏漏，勿宁说是政治观点使然。
　　蒋文发表后，尽管遭到胡适、张奚若等人的激烈反驳，但却博得了更多的赞赏，因此，这种观点更加咄咄逼人。
　　专制主义思潮此时的流行，并不仅仅因缘于中国的社会现实，而且深受当时国际环境的影响。资本主义世界一九二九年爆发的经济危机，使许多一贯笃信自由资本主义的人亦对此怀疑、失望。而墨索里尼的法西斯独裁，结束了意大利长期的混乱局面，使国家主义思想迅速蔓延。实行高度中央集权体制的苏联，在工业化方面取得了令人瞩目的成就。甚至英美两国，也不得不放弃传统的“自由放任”政策，开始强调国家对经济的干预以渡过危机。这种情势，必然使中国知识阶层对民主、专制等进行新的反思。当然，他们往往把墨索里尼的意大利与斯大林的苏联相提并论，一同赞扬，而未能区别二者的本质不同。或者说，他们根本无意于本质的区分，因为他们唯一的目的就是国家的强盛，何种国体政体，则是等而次之的问题。
　　应该说，民主程度与效率程度是衡量政治体制优劣的重要标准，但困难在于，二者的追求目标并不一致。民主的目标是参与最广，效率的目标是决策一执行最快，二者虽不是完全背道而驰，但却互有矛盾，其中一个得到张扬时，另一个极易受损。因此，几乎所有国家都制定有“紧急状态”一类的法律，以牺牲民主来换取效率，度过“紧急状态”。此时的专制论者，即明确主张以牺牲民主来换取效率。但是，虽然民主与效率二者很难同高，但却极易同低，因为牺牲民主并不意味着必然会有高效。一个高效的集权政府，是需要一系列不可缺少的辅助条件的。如利益的一致，意识形态的强烈认同，决策程序的科学化，执行机构的合理化，灵敏的反馈机制，对个人擅权、舞弊等非组织行为的监督控制等等。这些条件，在当时的中国并不具备，因此很容易产生一种既专制独裁又腐败无能的旧式政权。其实，蒋廷黻等人也意识到此点，因而提出要建立一种与中国传统专制制度不同的“新式独裁”。丁文江认为，“唯一的希望是知识阶级联合起来，把变相的旧式专制改为比较的新式独裁。”(《独立评论》，一三七号)他还提出了“新式独裁”的具体准：“完全以国家的利害为利害”，“彻底了解现代化国家的性质”，“能够利用全国的专门人材”，“利用目前的困难问题来号召全国有参与政治资格的人的情绪与理智，使他们站在一个旗帜之下”。但是，他们虽提出了具体标准，却未提出如何产生、造就这种新式独裁的具体措施。或许，他们也意识到自身毫无权力这样一个事实，实际根本无力、也不可能造就理想的“新式独裁”。而且，他们无法回答这样一个问题：怎样才能保证“新式独裁”不向旧式专制转变呢？
　　对政治强人的强烈呼唤，深刻地反映了他们的软弱性。而对“新式独裁”的种种描绘界定，恰恰反映出那种既希望有一使国家强盛的强力政府、又惧怕中国传统封建专制这种矛盾心态和两难处境。的确，欧美自由主义思想很难为以农民为主体的中国大众理解、接受，也不可能得到实行独裁统治的国民党的赞同，而与中国共产党领导的无产阶级暴力革命，更是格格不入。因此，他们只能幻想、企望出现一个政治强人来代表自己的观点、利益，实现自己的政治理想。进一步说，这种把国家的强盛、政治的开明系托于个人的观点，其实质仍是对“圣主明君”政治制度的一种变相肯定，乃是中国传统政治文化的一种折射。中国传统政治文化的重要出发点之一是认为人性本善，坚持性善原则。因此，儒学的政治理想是“德治”，即理想的统治者是用自己的道德示范来“教化”臣民，而不是用法律规条、组织制度来“管理”臣民。这样，“天子”便具有高度的道德象征意义。从理论上说，儒学的原则是致力于使“最好”的人成为统治者，自然要寄希望于“圣明天子”。
　　针对蒋廷黻的论点，胡适立即连续发表了《建国与专制》、再论建国与专制》两文(《独立评论》，八一、八二号)，坚持民主政治。他认为中国秦汉以来就形成了民族国家，而且，“我们今日要谈的‘建国’，不单是要建设一个民族的国家，”而是现代化的民主国家。他反问道：“中国的旧式专制既然没有做到建国大业，我们今日的建国事业是否还得经过一度的新式专制？”他进一步认为“民主政治是常识的政治，而开明专制是特别英杰的政治。”据此，他提出了一个重要论点：“只有民主宪政是最幼稚的政治学校，最适宜于收容我们这种幼稚阿斗。”在此，胡适把民智未开，难以实行民主政治这一命题颠倒为民智未开，最宜实行民主政治这一命题。但这种命题的颠倒过于简单，难以成立。连力主民主政治的张奚若后来也批评胡适的这一论点“在逻辑上发生问题”，“胡先生说，‘我们不妨从幼稚园做起，逐渐升学上去！’我要问：升学后所升之‘学’是高度的民治呢？还是专制与独裁呢？”(《独立评论》，二三九号)
　　但一个严酷的事实是，近代中国并未真正实行民主制。辛亥革命推翻了封建帝制，建立了形式上的共和国，但随之而来的却是军阀割据的分裂局面。诸如国会等一些西方民主政治的形式，却成为军阀政客的手中玩偶。这难免使人对中国能否实行“民主政治”表示怀疑。但一种长期的专制，并不能仅靠暴力维持，还需要一套系统的价值体系、信仰象征来维系。在中国封建社会中，“皇帝”即“天子”，作为一种“天”“人”的中介，维系天人间的和谐，位于世界的中心，具有一种普遍的象征意义，辐射出无上的权威。结束几千年帝制的辛亥革命，给国人造成了强烈的心理冲击，使中国传统的宇宙论、人生观产生了根本的动摇。尽管此时大敌当前，有可能唤起国人强烈的民族意识而同仇敌慨，但并没有一种价值系统能形成一种强大的凝聚力、向心力，使全国真正聚集在“新式独裁”的麾下。国民党虽居统治地位，并拥有全国最庞大的武装力量，但其本身腐败不堪，内部派系林立、彼此攻讦，无法统一，根本无法实现“新式独裁”。
　　因此，胡适激烈地说道：“我可以断断的预言：中国今日若真走上独裁的政治，所得的决不会是新式的独裁，而一定是那残民以逞的旧式专制。”(《独立评论》，一三三号)
　　耐人寻味的是，透过论战双方激烈的辩证之词，却可看到他，们所论述的目的却颇为相同，即如何救国；他们自己标示的出发点都不是个体，而是群体。
　　专制论者认为，集权政治是救国的有效措施，因而必须牺牲个人权利。除张奚若的几篇文章外，民主论者大都忽略了诸如人的价值、公民的政治权等民主理论的一些基本原则，而仅仅把民主政治作为一种救国的最佳手段加以论证。实际上，民主政治与集权政治作为制度而言，除有效率、能力的高低强弱这种技术层面的意义外，还有价值层面的意义。这次民主与专制的论战，主要局限于技术的层面，着眼于政治制度的技术与功能，很少涉及价值的层面。但张莫若却注意到此点，写了《国民人格之培养》《再论国民人格》(《张奚若文集》，354—363页)等文，认为“国家只是一个制度，一个工具。”“在人的生活中虽极重要，但毕竟还只是一个为人享受、受人利用的东西。谈政治若不把这个宾主关系分别清楚，不但是不通，并且是很危险的。”稍后，他又明确表示：“我相信民主政治的重要理由就是因为它是一种值得学的东西。别的政治制度，就是容易学，若不值得，也不必学。这是一个价值问题，不应忽略过去。”(《独立评论》，六七○号)胡适等人恰恰有意无意地忽略了不应忽略的东西。　有趣的是，集权论者却没有忽略这一点。从哈佛大学毕业的钱端升写道：“赞成民主政治者一方提倡个人自由，一方又声言民治为大多数人福利的保障。然独裁既真能为大多数人(几乎是全体人民)增进福利，则又乌能因少数人的自由之被剥夺，而硬要维持谋福不及独裁的民治？”他还强调说：“个人的估价离了社会的估价是无意义的。”(《东方杂志》，三十一卷一号)这里，他明确提出了要为全体利益而牺牲个体利益这一与自由主义相对立的原则。自由主义的基本原则是注重、强调个人权力的不可侵犯。值得注意的是，张佛泉写了《论自由》一文，深入分析了自由与民主、个人与社会的关系，对这种强调个人权力的观点进行了批判。文中，他把在中国思想界影响至广的密尔的自由观作为分析对象。他认为，个人主义与功利主义是密尔自由论的两个基石。个人主义导致唯我主义，而个人功利主义则导致对政府的否定。他写道：“密尔最要紧的一个大前提便是，在他看来，每个个人都是隔绝的，这个个人的中心是不能与另一个个人的中心互相沟通的。”这种不可沟通性只是一种“诗人的我”，而人类更应是一种可以彼此沟通的“社会的我”。他最后写道：“我以为这种的自由概念，在今日的中国是不该存在的。”“我觉得目前在道德哲学上最要紧的一件事，便是要使我们把个人与社会打通，而不是更藉荒诞的理论加深已存在多年的个人与社会间的鸿沟。”(《国闻周报》，十二卷三期)对密尔等自由主义代表人物的剖析，表明近代中国的一些自由主义者，已开始从哲学层次上对自由主义作出批评。
　　之所以如此，因为他们首先是民族主义者，然后才是自由主义者。一旦二者矛盾，只能忍痛牺牲后者。在严酷的现实面前，人数不多，却一直力图保持“独立”的自由主义知识分子，此时被迫进行一种丧失“独立性”的艰难选择。恰如丁文江无可奈何的感叹：宁当苏联的地质家，不当巴黎的白俄；“宁可在独裁政治之下做一个技师，不愿意自杀，或是做日本的顺民！”而且，以个人主义为基础的自由主义与中国传统集体本位的伦理观相去甚远，难以在传统中找到支持点，当时的中国社会又没有为其提供必要的物质基础，迫在眉睫的亡国之祸又雪上加霜地使自由主义面临绝境。一切的一切，都使自由主义在近代中国的必然命运是孤独寂寞，软弱无力，最终分化。
　　这场争论之后，蒋廷黻等人踏入仕途，但并未将南京国民政府改造成理想的“新式独裁”政府。但是，这场争论的主要意义在于，它从思想上宣告了“独立的”自由主义思潮带有悲剧色彩的破产。实际上，这预示了十余年后，中国的自由主义者必须在国共两党之间作出历史的抉择。在这一历史性关头中，胡适、张奚若二人作了完全不同的选择，的确深具象征意义。毫无疑问，张奚若的选择是正确的。
　　(《张奚若文集》，清华大学出版社一九八九年九月版，〔精〕8.50元)