标题“管隙敢窥千古事，毫端戏写再生缘”

　　向有人间天堂之称的杭州，散布于西湖沿岸的众多名人故居，常为游人忽略，是很可惜的。例如，就在号称“西湖十景”之一的“柳浪闻莺”的对面，有一座很矮的小山，据说是吴山的一脉，名为句山，又名紫竹山，当地人俗称为狗儿山。山上有一所名为“句山樵舍”的故居遗迹，就是那位以写《再生缘》知名的才女陈端生的故居。
　　其实，更准确些说，“句山樵舍”应该是陈端生祖父陈句山(兆?)的故居。陈句山为清雍正年间进士，是桐城派领袖方苞的得意门生，著有《紫竹山房集》等。他为官后看上了句山这地方，便在此建院筑宅，自号句山，其住宅即命名为“句山樵舍”。然而，人们今天之所以还提起陈句山，倒不是因为他的著作，而是因为他的孙女陈端生。而句山樵舍近年来之渐渐为人所知，也主要是由于陈端生的缘故。
　　草长莺飞的三月，一个细雨??的日子，我来到向往已久的句山樵舍的旧址——杭州市河坊街五五六号。多少有些令我失望的是，所谓句山，简直不能称之为山的，因为它太矮了，至多有十几米高。而且句山樵舍的原建筑基本上已不复存在，只有四周的院墙古色古香，当还是原物。院子一侧有一小巷，名为“勾山里”，墙上嵌有一块牌子，说这里就是清代进士陈兆?的故居，却没有提及陈端生。更扫兴的是，问问周围的住户，居然都不知道陈端生。再问《再生缘》，还是摇头。看来乘兴而来的我只有败兴而回了。
　　当然，陈端生倘地下有知，倒不会为她们家这种“门前冷落车马稀”的状况感到不安。因为就在二十世纪，毕竟有两位文化大师，曾经那样热情地赞叹过《再生缘》，那样认真地考证过《再生缘》的有关史实，并视陈端生为异代知己，他们就是——陈寅恪和郭沫若。而后者之对《再生缘》产生兴趣，正是由于前者的再发现和再评价。
　　对于陈寅恪在晚年撰写《论再生缘》的原因及其学术价值，自二十世纪八十年代以来，学术界似乎已默认了余英时的观点而基本放弃了对《论再生缘》和《再生缘》的进一步研究。相反，倒是围绕着《柳如是别传》的撰写缘由有着相当热烈的讨论，据胡晓明的概括，观点居然有七八种之多。其实，就《论再生缘》而言，值得探讨的问题恐怕还有。例如对于当年郭沫若之有关论文，人们就很少给予重视。
　　在《论再生缘》中，陈寅恪从思想、结构和文词三个方面均给予《再生缘》以高度评价，而余英时的相关评论则主要集中在思想方面或者说政治方面，极力强调陈寅恪是在借研究《再生缘》而昭示其自由思想和独立精神，这当然没错，却也有过分借题发挥之嫌。而郭沫若虽然声称基本同意陈寅恪的观点，但在具体评价《再生缘》之思想性时，却有意无意地只提及其反封建伦理道德方面，而对作者之自由思想只字不提，恰与余英时形成对比。考虑到当时双方所处地位和时代背景，这也容易理解。不过，由于受余英时观点的影响，近年来也有不少人认为陈寅恪在研究中因情感色彩太重，故对《再生缘》的评价有过高之嫌。陆键东在其《陈寅恪的最后二十年》中，由于极力渲染了陈寅恪写《论再生缘》时前后的生活、思想状况和时代背景，更强化了人们这一印象。
　　时至今日，如果带着冷静、客观的态度去重读《论再生缘》，的确会感到这不是单纯的学术论文，对陈端生及其《再生缘》的评价的确有情感压倒理智之嫌。但也必须承认，陈寅恪的评价从整体看还是基本正确的，对此，郭沫若的观点可以成为佐证。陈寅恪和郭沫若，如今已经成为两类中国知识分子的代表，他们在一九四九年后走的是截然不同的两条道路，但在给陈端生和《再生缘》以高度评价方面却达到基本一致，这是耐人寻味的。春风得意的郭沫若和心态悲凉的陈寅恪，怎么都会被《再生缘》所深深打动？陈寅恪以盲目之躯，居然在三个月之内以口授方式撰写成长达近七万字的《论再生缘》，考虑到其中有大量的考证内容，其工作量之大是令人惊叹的。而郭沫若则是在繁忙的事务工作之余，在一年内把《再生缘》读了四遍，自称“每读一遍都感到津津有味”(《序<再生缘>前十七卷校订本》，《郭沫若古典文学论文集》，上海古籍出版社一九八五年，下引郭文均同此)，并接连发表了七篇讨论《再生缘》的论文，有的长达一万余字。当然，《再生缘》能够打动他们的具体内容和缘由可能不同，但这种文本内容的丰富性以及对不同读者均能产生深刻艺术感染力的特征，不正是伟大作品的标志？
　　看来，《再生缘》的确值得关注，它在文学史的地位应当被重新认识。可惜，我相信，即使在现在从事陈寅恪研究者当中，也有人不曾通读过《再生缘》，更遑论研究。
　　导致人们不愿或不能欣赏《再生缘》的主要因素如陈寅恪所言，是其繁复冗长的语言和才子佳人大团圆的内容，但这并不能成为人们拒绝接受它为杰作的理由。印度和希腊之史诗，诚然为经典，但其“繁复冗长”较之《再生缘》当有过之而无不及，我相信除少数研究者外，能通读荷马史诗者也很寥寥。原因很简单，名著与可读性并不总能划等号。至于内容，则现在通行的二十卷本《再生缘》之最后三卷是梁德绳续补的，而按照陈端生原来的构思应该是一个悲剧结局，郭沫若为此还发挥自己的想像力，描述了这个悲剧结局的具体情节。因此，以大团圆结局为由指责《再生缘》之俗不可耐至少对陈端生而言是不公平的。当然，《再生缘》在宗教性、哲理性方面稍差也是事实，但这是中国古典文学作品的通病，假如以此为衡量标准，则古代作品中能被视为经典者恐怕没有几部，就连所谓的四大名著，也许只有《红楼梦》还勉强合格罢。
　　说到古代作品中的大团圆结局，由于受“五四”以来特别是鲁迅对“国民劣根性”批判的影响，似乎只要是大团圆结局，就必定不深刻，就不会是伟大的作品。鲁迅曾经感叹中国文学中缺少悲剧，并归结于民族素质问题。对此，陈寅恪则另有见解：“相传世俗小说中，才子佳人状元宰相之鄙恶结构，固极可厌可笑，但亦颇能反映当日社会这一部分真相也。”(《柳如是别传》[上]，119页，上海古籍出版社一九八○年)因为才子佳人之大团圆结局，实际上从一个侧面表达了下层劳动人民追求美好生活的愿望，毕竟对他们而言，走科举之路往往是惟一有可能到达成功的机会，对此不能一味地全部予以否定和批判。此外，陈寅恪还考证出这一观念的形成其实与佛教文化的引进有关。佛教本有深刻哲理，但因中华民族注重实用，轻视玄学，故对佛教中玄渺之思弃之不顾，而接受了那些宣扬轮回报应的故事，最后遂演变为“善有善报、恶有恶报”，好人终有好结局的大团圆思想。因此，这一大团圆思想的形成，实与中外文化交流关系甚大，其利弊得失也非简单判断即可得知，而需进行细致的分析。鲁迅等批判大团圆结局，是出于思想启蒙的目的，而陈寅恪取的是文化视角，二者出发点不同，结论自然不同。
　　还是回到《再生缘》。陈寅恪从思想性上极力推重的，正是陈端生以惊世骇俗之思想为女性大唱赞歌、视三纲五常如弃履的叛逆精神：“又观第壹柒卷第陆柒回中孟丽君违抗皇帝谕旨，不肯代为脱袍；第壹肆卷第伍肆回中孟丽君在皇帝面前，面斥孟士元及韩氏，以至其父母招受责辱；……第陆卷第贰贰回、第贰叁回、第贰肆回；及第壹伍卷第伍捌回中皇甫少华向丽君跪拜诸例，……则知端生心中于吾国当日奉为金科玉律之君臣夫三纲，皆欲借此等描写以摧破之也。端生此等自由及自尊即独立之思想，在当日及其后百余年间，俱足惊世骇俗，自为一般人所非议。”(《论再生缘》，下同)例如《再生缘》之续作者梁德绳就在续作时借书中人物之口，对陈端生大加责备。不过，陈寅恪也许没有想到，郭沫若既对《再生缘》大加赞叹，却又指责陈端生之反封建不够彻底：“其实作者的反封建是有条件的。她是挟封建道德以反封建秩序，挟爵禄名位以反男尊女卑，挟君威而不认父母，挟师道而不认丈夫，挟贞节节烈而违抗朝廷，挟孝悌力行而犯上作乱。她的以封建而反封建，正如她自己所说‘定要真龙夺假龙’。事实上她还是在那儿鼓吹忠孝节义。”(《<再生缘>前十七卷本和它的作者陈端生》)这里，郭沫若的思维似乎有点混乱，既然已经看出陈端生是在巧妙地运用“以其人之道还治其人之身”的方法来批判三纲五常，为何又得出陈端生反封建不彻底的结论？显而易见，孟丽君之言行在那个时代已经被陈端生赋予最彻底的程度，而且具有超越时代的性质(对此郭沫若也承认，)因此陈端生才为《再生缘》设计了一个在人间只能为悲剧、在仙界才为大团圆的结局。
　　郭沫若曾在给陈明远的信中提到过《再生缘》，对于陈明远提出要看此书的要求，郭沫若却说没有必要，只要知道有陈端生这个人就行了。后来，陈明远在与丁东的对话中提及此事说，一九六一年郭沫若之所以突然对《再生缘》产生兴趣，是有背景的(《我与郭沫若、田汉的忘年交》，学林出版社一九九九年)。如果陈明远所言不虚，则郭沫若在激情澎湃盛赞《再生缘》的同时，也许还负有其他使命？不过，从郭沫若的七篇论文看，基本上属于纯学术范围，至于与当时海外舆论评价《论再生缘》有多少关系，恐怕只有当事人最为清楚。不过值得注意的是，郭沫若这七篇论文对于《再生缘》的评价前后比较一致，但对于陈寅恪及其研究的评价却似乎前后并不一致。如第一篇论文长达万余字，开头近三千字并未提到陈寅恪的研究，却以非常随意的方式提到陈寅恪的一个考证不正确，然后在第二部分才非常简单地提到“近年，陈寅恪有《论再生缘》一文，考证得更为详细，我基本上同意他的一些见解”。而在稍后他写的论文中，则对陈寅恪大加赞赏：“《再生缘》之被再认识，首先应归功于陈寅恪教授。”这种态度的变化，则是比较明显的。
　　此外，陈寅恪在评价《再生缘》时有一段对“智识界之女性”的分析颇耐人寻味：“咦！中国当日智识界之女性，大别之，可分为三类。第一类为专议中馈酒食之家主婆。第二类为忙于往来应酬之交际花。至于第三类，则为端生心中之孟丽君，即其本身之写照，亦即杜少陵所谓‘世人皆欲杀’者。前此二类滔滔皆是，而第三类恐止端生一人或极少数人而已。”我一直认为，陈寅恪晚年“红妆”研究的一个特点，就在于是把“红妆”与文人(即智识阶层)置于同一层面进行比较研究的。而前者通常是赞颂的主体，后者中之优秀者至多成为前者的陪衬如陈子龙、钱谦益等，而劣者如陈文述、谢三宾等，则是被贬斥的对象，此为一层关系。另一层则为直接将文人比之为“红妆”，言“红妆”即为言文人，如其诗句“低垂粉颈言难尽，右袒香肩梦未成。原与汉皇聊戏约，那堪唐殿便要盟”等。倘结合上面陈寅恪对智识界女性的分析，当对此有更真切的理解。
　　至于《再生缘》在艺术上的成就，陈寅恪主要强调了两点，即结构和语言，也是一直被学术界重视不够的地方。他认为中国古代文学中短篇结构甚佳而长篇甚差，而从整体言“则其结构远不如西洋小说之精密”，他拿来用作例证的，恰恰是《红楼梦》、《水浒传》和《儒林外史》等古典名著。而认为结构胜于《红楼梦》而大加称赞者，则是为一般文学史不够重视的《儿女英雄传》。《水浒传》、《儒林外史》之结构有缺陷是显而易见的，但《红楼梦》之结构向来为人称道，为何陈寅恪却认为有问题？原来，陈寅恪的衡量标准为看其是否“有系统”，所谓系统是指“不枝蔓”、“有重点中心，结构无夹杂骈枝”等。而按照此标准衡量，则《再生缘》当为“弹词中第一部书也”。看来，如何理解陈寅恪所说的“系统”，对理解中国古典小说的结构意义重大，限于篇幅此处不能展开。但无论陈寅恪的结论是否片面，我以为从结构入手，可能会成为一个重新评价中国古代文学名著艺术性的新话题。
　　陈寅恪曾以“对对子”为清华入学试题而引起非议，为此他写了《与刘叔雅论国文试题书》为自己辩护，坚持认为汉语的特点就在于对仗(对偶)，而对对子实为测量学生对汉语、对中国文化理解程度以及其思维能力的有效手段。时过二十年，陈寅恪在谈到《再生缘》之语言时，依然坚持以前的看法：“中国之文学与其他世界诸国之文学，不同之处甚多，其最特异之点，则为骈词俪语与音韵平仄之配合。就吾国数千年文学言之，骈俪之文以六朝及赵宋一代为最佳。其原因固甚不易推论，然有一点可以确言，即对偶之文，往往隔为两截，中间思想脉络不能贯通。若为长篇，或非长篇，而一篇之中事理复杂者，其缺点最易显著，骈文之不及散文，最大原因即在于是。”对于解决此问题的出路，陈寅恪并未提出什么具体方法，而只是强调了关键在于“作者本人之思想自由灵活，不受语言形式束缚”，也即歌德所谓“伟大的艺术就是在限制中表达自由”之意。《再生缘》之所以胜于其他弹词者，正是在于作者之思想自由。相对于陈寅恪，郭沫若对《再生缘》的语言评价比较简单，只是认为是一部长篇的七言排律，对仗工整、转韵自然而已，并没有由此得出作者之思想自由的结论——他是对此感到不以为然，还是不愿涉及？其实，不仅郭沫若，学术界有不少人认为陈寅恪对汉语之对偶、音韵等特点的分析过于牵强，但我却认为陈寅恪的分析值得认真探讨。例如中国古代文学中哲理性与宗教性不够之缺陷以及实用理性过重等问题，为何在白话文中依然没有得到很好的解决，而白话文有异于文言的，不正是基本上抛弃了骈词俪语吗？
　　一九六一年，郭沫若来杭州，曾特地去句山樵舍参观，写下了“莺归余柳浪，雁过胜松风。樵舍句山在，伊人不可逢”的诗句，表达了对陈端生的怀念与仰慕之情。而陈寅恪对陈端生的那种“异代知己”之感无疑要超过郭沫若，但他从写《论再生缘》起，就没有机会再来杭州，尽管他的父亲陈三立就葬在钱塘江边六和塔下不远的山坡上，尽管他晚年多次表露过愿到杭州安度余生的想法。历史诚然如此，也就只有如陈寅恪所言“怅望千秋泪湿巾”而已，而已。